LA CONTAMINAZIONE CONCILIARE

Paolo Cugini

Nonostante tutti gli sforzi messi in atto da Joseph Ratzinger per dimostrare la continuità del Concilio Vaticano II con i precedenti concili[1], è fuori discussione che il Vaticano II è stata una vera e propria ventata di novità, che ha rotto con lo stile di Chiesa in vigore e indicato un nuovo cammino. Se di continuità si vuole parlare è con la Chiesa dei primi secoli. Non a caso lo stesso Concilio Vaticano II a più riprese e in diversi documenti ha invitato i fedeli a ritornare alle fonti, a cercare le motivazioni del proprio cammino nella Chiesa dell’epoca d’oro, la Chiesa dei Padri. Quali sono, allora, quegli aspetti che hanno contaminato tutta la Chiesa, nonostante gli sforzi fatti nel dopo Concilio per attutirne l’impatto innovativo?

Prima di tutto lo stile. Il teologo francese Christoph Theobald[2] chiarisce che il tanto decantato principio di pastoralità come chiave ermeneutica dei testi del Concilio Vaticano II, non emerge direttamente dalla struttura del corpus, ma è di ordine stilistico: “Indica una maniera di procedere, una conversione o una riforma individuale e collettiva come viene sottolineato con forza dal discorso finale di Paolo VI”. È il modo di gestire la conflittualità e la violenza interna alla Chiesa che offre al Vaticano II la sua credibilità evangelica. Sono diversi i passaggi in cui questa scelta di stile evangelico è evidente. Theobald indica quel passaggio della Dignitatis Humanae in cui nella ricerca della verità il testo manifesta il rispetto delle verità degli altri. In questo frangente come in altri, il Concio Vaticano II opta per lo stile del dialogo più che la condanna, come invece era avvenuto nei precedenti concili. Ecco perché secondo Theobald parlare in termini di stile pastorale è un modo di riconoscere il cambiamento di un paradigma nel modo di affrontare i problemi nella Chiesa. Per confermare questa opinione Theobald riporta la tesi di John W. O’Malley secondo il quale la novità del Concilio consisterebbe nell’evento di linguaggio che esso rappresenta. “A poco a poco – sostiene O’Malley – Il Vaticano II ha configurato un nuovo gioco linguistico, cioè una nuova retorica unica in se stessa, che culmina in Gaudium et spes”[3].

Secondo O’Malley lo stile risulta da due elementi: un genere letterario e una terminologia ad esso adeguata. O’Malley identifica il genere letterario nell’eloquenza epidittica che sostituisce quella giudiziaria. Per quanto riguarda la terminologia individua cinque tratti: l’accentuazione delle relazioni orizzontali; l’insistenza sul servizio a discapito del controllo; l’orientamento verso il futuro; la sostituzione di una terminologia inclusiva a quella di esclusione; la preponderanza della partecipazione attiva di tutti rispetto ad un’adesione passiva. Theobald sostiene che per individuare i tratti distintivi dello stile pastorale del Vaticano II sia necessario collegare il corpus all’evento conciliare stesso, che tra l’altro è l’indicazione dell’Officina Bolognese guidata da Giuseppe Alberigo. Se si prende sul serio il principio di Pastoralità indicato da Giovanni XXIII al Concilio, è necessario collocare l’unità nel modo di procedere, più che cercare nei generi letterari. Questo modo id procedere “consiste nel comprendere il corpus testuale del Vaticano II da subito come espressione di un’esperienza extratestuale, esperienza di ascolto della parola di Dio e di incontro effettivo con l’infinita varietà di coloro ai quali l’assemblea vuole rivolgersi”[4].

 Secondo Theobald lo stile pastorale del Vaticano II non può essere ridotto né alla configurazione sincronica di un evento di linguaggio ((O’Malley) né all’esperienza storica degli attori conciliari (scuola di Bologna), “ma si colloca bene in un modo evangelico di procedere e di mettersi d’accordo, inscritto nel corpus testuale aperto che, proprio a causa di questa <apertura>, resta a sua volta intimamente legato ad una maniera di collocarsi hic et nunc tra la Parola di Dio e i suoi possibili recettori”[5]. Il principio pastorale ed ecumenico si carica di due importanti implicazioni: il suo legame con l’idea di riforma e il suo rapporto con il radicamento storico e contestuale dei destinatari del Vangelo vengono progressivamente esplicitati e rifluiscono sulla forma che il magistero prende man mano durante il suo percorso conciliare. L’autore è consapevole che l’adozione di un modo evangelico di procedere, non può essere imposto ma dipende dalla conversione non programmabile dei partecipanti. Forse è stato questo il problema dell’assunzione dello stile dialogico e attento alle diversità all’interno del Concilio composto da tante persone provenienti da ogni angolo del mondo. 

Per mostrare il valore della recezione dello stile pastorale del Concilio Vaticano II, Theobald propone alcuni esempi. Il primo è l’Esortazione apostolica Evangelii nuntiandi del 1974. Come sostenne lo stesso autore dell’Esortazione, l’obiettivo principale del Concilio consisteva nel rendere la Chiesa del XX secolo sempre più idonea ad annunziare il Vangelo all’umanità del XX secolo. L’altro esempio riportato dall’autore è l’enciclica di Giovanni Paolo II Ut Unum sint del 1995, che ripropone una rilettura di quanto è scaturito nel dibattito teologico sul tema dell’ecumenismo, in sintonia con il documento conciliare Unitatis redintegratio. Secondo Theobald lo stile del testo è evangelico e narrativo. Il tono dialogico e aperto lo si percepisce anche dalla domanda che il papa rivolge per aiutarlo a svolgere al meglio il servizio del primato. Ultimo esempio proposto di recezione dello stile di Pastoralità proposto dal Concilio Vaticano II è l’incontro interreligioso id Assisi del 1986. La novità principale di questo evento è secondo Theobald, la visualizzazione, la gestualità del rispetto della differenza religiosa nel cuore dell’umanità. C’è un grande messaggio di apertura che proviene da questo evento epocale: “Un nuovo modo di articolare l’alterità dell’altro e ciò che lega gli uni agli altri: esiste un modo di comprendere il fondamento comune della comunità umana che non è superamento o soppressione della differenza religiosa ma, al contrario, rispetto di quest’ultima in Dio”[6].

Lo stile evangelico del dialogo, più che del giudizio, dell’ascolto, più che la presunzione sommario di sentirsi in dovere d’indicare al mondo cosa deve fare, ha contaminato positivamente il cammino della Chiesa. I consigli pastorali, gli organi sinodali a vari livelli, rappresentano senza dubbio il frutto positivo dello sforzo messo in atto dal Concilio.

Un altro elemento emerso nel Concilio Vaticano II che ha contribuito a contaminare tutta la Chiesa è stato il dibattito sulla chiesa povera e dei poveri. È vero che non molto di questo dibattito è passato nei documenti conciliari. Sta di fatto, però, che le riflessioni proposte e dibattute all’interno del Concilio hanno lasciato un segno profondo in molti vescovi, al punto da contaminarne le scelte future nelle diocesi di appartenenza. Figura importante del dibattito sulla Chiesa dei poveri è il sacerdote francese Paul Gauthier[7]. Vicino alle esperienze dei piccoli fratelli di Charles de Foucauld e attento all’esperienza dei preti operai già presenti in Francia sin dalla decada degli anni ’30, Gauthier durante le prime settimane del Concilio diffonde un dossier in titolato: “Gesù, la chiesa e i poveri”, che offrirà l’occasione ai vescovi e ai teologi approfondire la riflessione sul rapporto tra la Chiesa e i poveri. Il dossier nasceva dalla percezione che la chiesa avendo perso il contatto con la classe operaia aveva perso il contatto con i poveri. Da qui la domanda centrale: la separazione tra la Chiesa e le masse operaie era sintomo della frattura più profonda tra la Chiesa e Cristo? Gauthier metteva il dito sulla piaga della percezione che il mondo aveva di una Chiesa distante dalle masse lavoratrici, “Gauthier mise in connessione – Come ricorda il teologo Matteo Mennini in un suo recente lavoro[8] -  l’idea che Cristo si era inserito nel mondo dei lavoratori e dei poveri direttamente alla dottrina della Mystici Corporis, in cui si affermava che quanto proveniva dalla divina pienezza di Cristo affluisce alla Chiesa affinché essa quanto è più possibile sia a Lui somigliante”[9].

Gauthier nel dossier richiamava la Chiesa alla sua originaria vocazione di annunciare il Vangelo ai poveri e, per realizzare tale progetto, era necessario vivere in mezzo a loro. Il sacerdote francese diverrà l’animatore di un gruppo dci vescovi convocati sin dal mese di ottobre 1962 dai vescovi Himmer e Hakim, per iniziare a riflettere sulle scottanti questioni del dossier di Gauthier. L’incontro aveva prodotto varie conclusioni e proposte tra le quali quella di rimuovere gli ostacoli che impedivano alla Chiesa di mostrare al mondo operaio la sua vera natura e missione. La percezione condivisa dal gruppo è che i poveri non sono in grado di accogliere i messaggi della Chiesa perché scandalizzati dai segni esteriori e dal tenore di vita dei suoi membri. Due membri del gruppo, i vescovi Mercier e Helder Camara, proposero di rivolgersi al Papa affinché il Concilio si occupasse esplicitamente della povertà della Chiesa. Veniva sempre più manifestata una profonda preoccupazione per una rinnovata comprensione della povertà della Chiesa come condizione per la sua credibilità nel mondo e che la povertà della Chiesa non poteva semplicemente essere un tema fra gli altri. Secondo Mennini, fu proprio questa forte presenza del Collegio Belga nel Concilio che provocò il dibattito della Chiesa povera e dei poveri anche al di fuori delle stanze vaticane. Di fatto, l’autore cita lettere pastorali di molti vescovi e riviste cattoliche parlando ampiamente e approfonditamente del tema in questione.

Nel frattempo Paul Gauthier vero e proprio animatore del gruppo di lavoro che si era costituito sul tema della povertà della Chiesa, nel 1963 lancia un nuovo libro nel quale si chiedeva come mai fosse così arduo parlare della Chiesa dei poveri. Gauthier era consapevole che il problema della chiesa dei poveri metteva in discussione il tradizionale impianto ecclesiologico. “Per un cristiano – sottolinea Mennini – Cristo è tanto presente nei poveri come lo è nell’Eucarestia e nella gerarchia. Ammettere ciò significava molto più che un orientamento pastorale, non era l’aggiornamento di una prassi, ma del contenuto stesso della fede”[10].

Sappiamo come le cose sono andate a finire. In ogni modo, il patto delle catacombe, sancito da un gruppo di vescovi alla vigilia del Concilio, per assumere l’impegno di realizzare una chiesa povera e per i poveri, e la significativa recezione avvenuta nel Continente latinoamericano proprio su questo punto, rivela quanto importante sia stato l’influsso del Concilio in questa direzione.

L’altro tema che ha contribuito a ripensare la Chiesa nel suo modo id presentarsi al mondo e che l’ha contaminata, è stata la presa di coscienza che, prima di essere una gerarchia e presentarsi come tale, la Chiesa è popolo di Dio. Molti in questi anni, sono stati gli studi apparsi su questo modo di pensare la Chiesa. Molto si è scritto anche, sul recupero del concetto di Chiesa come popolo di Dio dal punto di vista biblico. Significative mi sembrano le riflessioni di P. Neuner[11] il quale sostiene che, sfogliando le pagine dei documenti del Concilio Vaticano II, si percepisce come la chiesa non è più pensata solamente nelle istituzioni e nei ministri ordinati e che il popolo è più ampio di loro. La riflessione sul laicato raccoglie la ricchezza della ricerca biblico-patristica dei decenni precedenti al Concilio. “Ogni laico in virtù dei doni che gli sono stati fati, è testimonio e insieme vivo strumento della stessa missione della chiesa” (LG 33). Già da passi come questo si percepisce l’intenzione dei padri conciliari di andare al di là delle contrapposizioni, per camminare verso una visione di Chiesa come popolo di Dio. In questa prospettiva Neuner sottolinea l’importanza storica del decreto sull’apostolato dei laici nel quale si afferma che i laici sono deputati dal Signore all’apostolato.

Nei più diversi ambiti tipici della complessità del tempo presente, spesso la missione della chiesa può essere esercitata solo dai laici. Questa presenza significativa dei laici nella comunità viene ribadita nella Sacrosanctum Concilium, dove viene sottolineata la partecipazione attiva di tutti i fedeli alla celebrazione eucaristica. Neuner parla senza mezzi termini di rottura delle affermazioni conciliari sul laicato rispetto all’insegnamento ufficiale precedente. “La valorizzazione dei laici nella chiesa è uno dei punti nei quali il concilio ha superato se stesso”[12]. Neuner riconosce comunque, che il Concilio Vaticano II ha avuto nei confronti della sua minoranza conservatrice un tratto estremamente premuroso. Integrare le minoranze fu un desiderio dei padri conciliari e soprattutto di Paolo VI. In ogni modo “nelle affermazioni del Concilio sui laici si vede allora una nuova e fondamentale presa di coscienza che è in discontinuità con una lunga tradizione di segno opposto”[13].

C’è la presa di coscienza che dopo il Concilio i laici hanno assunto di fatto in maniera intensa diversi compiti e doveri che prima erano svolti dai preti. Ci si interroga sulla responsabilità comune di tutti i fedeli, soprattutto in quelle comunità che non possono più beneficiare della presenza permanente del presbitero. Si giunge così a percepire che esiste un’unica missione della chiesa che viene svolta dai molteplici servizi che vanno esercitati in dipendenza l’uno dall’altro. È il principio della comunione nella diversità, che esige dal canto suo la valorizzazione degli organismi che permettano il funzionamento della comunità come, ad esempio, il consiglio pastorale.

Senza dubbio sono molti gli aspetti presenti nel Concilio Vaticano II che hanno rappresentato una novità e una sfida per tutta la Chiesa. Sottolineare lo stile, il dibattito della chiesa povera e dei poveri, il recupero della visione della Chiesa come popolo di Dio, significa stimolare una direzione del discorso ecclesiologico, soprattutto alla luce delle provocazioni pastorali di Papa Francesco. Lo stile conciliare ha messo in discussione il tono arrogante delle asserzioni ecclesiali, ha mostrato cioè il limite di un modo di entrare in relazione con il mondo che, invece di annunciargli il Vangelo, l’ha allontanato. Stile conciliare significa attenzione all’interlocutore, perché Gesù c’insegna che il primo modo per portare la vita di Dio all’uomo e alla donna che incontriamo nel nostro cammino, consiste nell’agganciare l’interlocutore. E se questo comporta l’abbassarsi, il farsi prossimo, la grandezza di quello che si desidera offrire è tale che il discepolo e la discepola non hanno problemi a compiere il cammino di abbassamento, che è il cammino percorso da Gesù nell’incarnazione. Il Concilio, allora, ponendo attenzione all’uomo e alla donna, non ha insistito sull’evidenza delle asserzioni, ma sulla simpatia con coloro alle quali s’intendeva dirigersi. Questo stile dialogico e empatico ha contaminato la Chiesa, smascherando da una parte l’arroganza di uno stile autoritario di porsi con il mondo e, dall’altra provocando il desiderio di vivere sino in fondo la novità del Vangelo, anche nello stile, nel mondo di porsi in relazioni con gli altri, con il mondo.

Lo stile evangelico esige come manifestazione esterna, non la pompa che proviene dalla ricchezza, ma una sobrietà che solo la povertà può donare. Il dibattito sulla Chiesa povera e dei poveri, oltre ad essere un programma dei discepoli e delle discepole del Signore sulla parte nella quale si decide di stare nel mondo, vale a dire dalla parte dei poveri, manifesta anche l’esigenza intrinseca di una vita povera e sobria come conseguenza della sequela. Anche a questo livello la contaminazione provocata dal Concilio apre un processo di smascheramento, che mette il dito sull’inautenticità della ricchezza della Chiesa e sulla necessità di promuovere un cammino di ripensamento delle strategie di evangelizzazione messe in atto, che non possono essere affidate alla sola possibilità delle strutture e delle condizioni economiche. La Chiesa povera e dei poveri mette sotto accusa il modello economico capitalista e neo-liberale, come antitetico al messaggio di Gesù e allo stile della Chiesa. Se, infatti, lo stile di Gesù è povero e a favore dei poveri, basato sulla condivisone e l’attenzione agli ultimi, ben diversa è la proposta della visione capitalista basata sulla rivalità e la competizione, che stimolano uno stile di vita individualiste ed egocentrico. Solamente stando dalla parte dei poveri e toccando la loro carne è possibile smascherare i discorsi edulcorati del capitalismo che con i potenti mezzi comunicativi tende a mascherare le menzogne vendendole come verità. Mentre il Vangelo è annuncio di vita per tutti, promovendo l’uguaglianza degli uomini e delle donne, la proposta del capitalismo che stiamo pagando sulla nostra pelle, è un cammino di esclusione della maggioranza a favore di pochi privilegiati. La contaminazione conciliare che propone lo stile povero di Gesù, mette a nudo l’inganno del discorso capitalista, che favorisce la libertà per pochi privilegiati a scapito delle moltitudini di poveri che vivono di stenti. La Chiesa deve schierarsi denunciando le disuguaglianze del sistema capitalista e proporre uno stile di vita evangelico fondato sulla solidarietà, sulla condivisone nelle piccole comunità di fratelli e sorelle.

Popolo di Dio, allora, - ed è la terza contaminazione che intendo sottolineare promossa dal Concilio Vaticano II – dice dell’uguaglianza dei figli e delle figlie di Dio, fratelli e sorelle del Signore. Uguaglianza che non significa negazione delle differenze, ma valorizzazione delle stesse. Solo in una Chiesa Popolo di Dio, infatti, le persone possono esprimere la propria diversità in quanto nella comunità trovano spazio per esprimerla. Al contrario, in un modello di Chiesa che s’identifica con il potere gerarchico, solo qualcuno trova spazio per esprimersi, a scapito della maggioranza. La Chiesa come Popolo di Dio stimola la democraticità della comunità, che non si ferma ad aspettare che qualcuno dica dall’alto che cosa si deve fare e pensare, ma trova lo slancio, stimolati dall’esempio di Gesù, di cercare il cammino da intraprendere mettendosi in ascolto della Parola e camminando assieme ai fratelli e le sorelle incontrati nella comunità. Le intuizioni Conciliari espresse nella Lumen Gentium e nella Dei Verbum hanno stimolato non solo la Chiesa latinoamericana, che sin dall’Incontro avvenuto a Medellin (1968) ha fatto proprie le indicazioni conciliari promovendo e incentivando le Comunità ecclesiali di Base (CEBs), ma anche nelle tante scelte pastorali messe in atto nelle diocesi di tutto il mondo nell’immediato post-concilio, affinché i fedeli prendessero sempre più coscienza della loro dignità di Figli e figlie di Dio, membri attivi della Chiesa, chiamati a prendere l’iniziativa nella vita della comunità.

Contaminazioni quelle conciliari, che, anche se in alcuni momenti si è fatto di tutto per disinnescarne la forza dirompente, sono ormai il fermento di un nuovo modo di essere Chiesa, ben visibile nell’attuale papato di Francesco.

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[1] Nell'indire un Anno della fede in coincidenza con il cinquantesimo anniversario dell'apertura del Concilio Vaticano II, Joseph Ratzinger parlò di una "giusta ermeneutica" di quell'evento. La corretta comprensione del Concilio – precisano le istruzioni per l'Anno della fede – non è la cosiddetta "ermeneutica della discontinuità e della rottura ma l’ermeneutica della riforma, del rinnovamento nella continuità dell’unico soggetto-Chiesa".

[2] Christoph Theobald, L’avvenire del Concilio. Nuovi approcci al Vaticano II, EDB Bologna 2016

[3] Ivi, p. 71.

[4] Ivi, p. 83

[5] Ivi, p. 96.

[6] Ivi, p. 113.

[7] Paul Gauthier (1914-2002) è stato un prete e teologo francese, considerato uno dei precursori della Teologia della Liberazione. Ha operato soprattutto in Medio Oriente e in America Latina in favore delle persone più povere. Assieme ad Ettore Masina ha fondato la Rete Radie Resh per la solidarietà internazionale.

[8] MENNINI, M., La chiesa dei poveri. Dal Concilio Vaticano II a Papa Francesco, Guerini e Associati, Milano 2016

[9] Ivi, p. 38.

[10] Ivi, p. 79.

[11] NEUNER, P., Per una teologia del popolo di Dio, Queriniana, Brescia 2016

[12] Ivi, p. 110.

[13] Ivi, p. 111.

VEGLIA DI PREGHIERA PER LA CUSTODIA DEL CREATO

RIVALTA 1 SETTEMBRE 2017

Paolo Cugini

La veglia di preghiera in occasione della 12 Giornata di preghiera per la custodia del creato è stata realizzata venerdì sera nella chiesa di Rivalta e ha visto una grande partecipazione di persone. Ha presieduto il momento di preghiera don Luca Grassi, che da alcuni anni è missionario FIdei Donum nella missione diocesana di Ruy Barbosa in Brasile. Molto incisive sono state le parole di don Luca. Prendendo spunto dalle parole dell’enciclica di Papa Francesco, Laudato Sii, in cui parla d’interdipendenza tra i vari settori della vita e del creato, don Luca ha ribadito che: “Siamo un sistema interconnesso. Tutto è collegato, dice papa Francesco. Prendersi cura dell’ambiente significa prendersi cura dei problemi della società. Siamo in un sistema interconnesso. “Non possiamo affrontare il problema del degrado dell’ambiente senza occuparci del degrado umano”. Questa è la grande sfida di oggi”.

Come esempio concreto di questa interdipendenza e di come sia impossibile salvaguardare il creato senza interessarsi dei temi legati alla politica e alla giustizia, don Luca ha citato la situazione della città di Pintadas in cui sta svolgendo il ministero. “In Pintadas c’è una siccità impressionante. L’uomo ha disboscato e questo ha provocato un mutamento drammatico del clima. Stiamo andando verso una desertificazione. Nell’ultimo anno non è mai piovuto. Da sei anni i contadini non riescono a raccogliere nulla. L’uomo si trova sempre in contatto con questa sfida. Il processo di disboscamento ha provocato il processo di desertificazione. Se puoi togliere una foresta in pochi decenni, ce ne vogliono migliaia per rifarla”. Nella città di Pintadas, situata nello Stato della Bahia a circa 250 Km dalla capitale Salvador, sono dunque visibili i segni del passaggio della mano dell’uomo, una mano che spesso non tiene conto del male che può produrre. I grandi latifondisti terrieri per produrre campi di erba per il proprio bestiame, hanno distrutto l’ecosistema e oggi il processo di desertificazione è ben visibile. Don Luca ci ha ricordato lo sforzo che la Chiesa cattolica sta facendo per aiutare la gente a resistere in questa situazione climatica. Infatti, da diversi anni la Caritas in collaborazione con lo Stato e con alcune associazioni ha messo in atto il progetto della “Cisterna per tutti”, aiutando le persone a raccogliere la poca acqua piovana in cisterne, mentre insegna a scavare grandi buche nel terreno per raccogliere l’acqua per il fabbisogno del bestiame.

“La Chiesa brasiliana – ha continuato don Luca – ha dedicato la quaresima di quest’anno per aiutare i fedeli a riflettere sulla diversità del bioma presente nel suolo brasiliano”. È la così detta Campagna della Fraternità, che ogni anno propone alle comunità cattoliche di tutto il Brasile la riflessione su un tema sociale durante il periodo della quaresima. La conversione che la liturgia propone, deve passare attraverso un cambiamento degli stili di vita. Conversione che non può essere più pensata solamente come sforzo personale, ma deve riguardare tutta la comunità. In questa prospettiva don Luca, prendendo spunto dal Vangelo delle beatitudini letto durante la Veglia, ha ricordato che: “Un vero sviluppo può partire solo se guardiamo il mondo dagli occhi dei più poveri. Le beatitudini ci chiamano a vivere una spiritualità comunitaria. Sono il modo di vivere della comunità cristiana. È una comunità intera che deve vivere in modo povero. È la comunità che testimonia la presenza del Regno di Dio. Come testimonianza del Signore della storia, la comunità cristiana è chiamata a vivere in povertà, a lottare per la giustizia. La conversione della sobrietà, una felice sobrietà, come dice papa Francesco”. Parole forti e chiare quelle di don Luca che senza dubbio hanno lasciato nei tanti partecipanti motivi di riflessione per verificare il proprio stile di vita e aiutare gli altri nella direzione della salvaguardia del creato.

PERCHE' PREGARE?

HANNO SENSO GLI ESERCIZI SPIRITUALI DEGLI ADULTI?

Paolo Cugini

Ho visto volti perplessi, sorrisini, ammiccamenti alla mia proposta di partecipare agli esercizi spirituali degli adulti. Qualcuno mi ha detto chiaramente che quello che vale è il fare, più che il pregare. Sono d’accordo, anche perché a che serve pregare se poi non facciamo nulla. L’imbarazzo nel proporre un momento di preghiera è la cartina di tornasole del cammino delle nostre comunità parrocchiali. Siamo contenti di riuscire a coinvolgere i giovani nelle cose pratiche, nel servizio durante le sagre, nei tornei. Ma se quando ai giovani proponiamo momenti di preghiera non si presenta nessuno o quasi, il dato non ci disturba più di tanto, perché perlomeno ci sono quando conta, cioè quando c’è qualcosa da fare. In fin dei conti i figli sono il riflesso dei genitori, perlomeno fino ad un certo punto, a quel punto, cioè, in cui un figlio decide di prendersi in mano e fare il proprio cammino.

Se la vita cristiana è imitazione a Gesù allora è proprio a Lui che dobbiamo guardare, per verificare se il nostro pensiero e il nostro modo di fare è in sintonia con colui che desideriamo e diciamo di seguire. Ebbene risalta come un dato preponderante il primato della vita spirituale sull’azione in Gesù. Lo testimonia la sua adolescenza e giovinezza immersa nel silenzio. Lo testimoniano i quaranta giorni trascorsi nel deserto prima d’iniziare l’attività pubblica. Lo testimonia infine, l’abitudine segnalata dai quattro evangelisti che Gesù aveva di trascorrere molte ore in preghiera alla notte, o alla mattina presto: “Uscì e se ne andò, come al solito, al monte degli ulivi” (Lc 22,39). Era così intensa la sua vita di preghiera che gli stessi discepoli un giorno gli hanno chiesto di insegnare loro a pregare. Ecco perché, nella famosa scena descritta dall’evangelista Luca, che descrive una visita di Gesù alle sorelle Marta e Maria, mentre Marta era intenta alle faccende di casa, Maria invece se ne stava seduta ad ascoltare il Signore, Gesù dice che Maria si era scelta la parte migliore. “Una sola è la cosa di cui c’è bisogno” (Lc 10,42).

Se la testimonianza di Gesù era così cristallina era grazie al rapporto prioritario che aveva con il Padre. Era grazie alle ore di preghiera quotidiane che facevano di Gesù un uomo fermo, coerente, che resisteva alle pressioni dei farisei e di tutti coloro che lo odiavano. Grazie all’amore del Padre di cui si riempiva quotidianamente immergendosi nella preghiera, Gesù riusciva a trasmettere forza e coraggio ai sui discepoli e alle sue discepole anche nei momenti più duri, come la passione. Del resto Gesù, durante la sua vita pubblica, lo aveva ripetuto in più di un’occasione che prima di tutto occorre amare Dio. È il primo comandamento quello di amare Dio con tutto il cuore e con tutta l’anima e il secondo consiste nell’amare il prossimo come se stessi. C’è un primo e un secondo: il cammino della vita spirituale ha come obiettivo di mettere in ordine questa progressione. L’azione che realizziamo potrà essere segno della presenza di Dio nella storia, quando procede da quella Parola che ci siamo abituati a mediare al mattino prima di compiere qualsiasi altra cosa. Il rischio grande è che le cose che facciamo anche in parrocchia, più che avere il sapore di Dio, della sua misericordia, della sua gratuità e giustizia, portino il segno del nostro egoismo, della nostra arroganza, del nostro desiderio di metterci in mostra. Spesso le azioni sono identiche ma, provenendo da fonti differenti, portano con sé segni differenti. Da quello che facciamo e da come ci muoviamo si vede da dove proveniamo e dove vogliamo andare.

Sarebbe bello che i vostri figli v’interrogassero sul fatto che per alcuni giorni mettete in secondo piano le attività quotidiane per partecipare agli esercizi spirituali. Forse non capiranno subito, ma dagli effetti che il rapporto con il Signore produrrà sulle nostre vite e sulle nostre scelte, potranno sentire il desiderio di partecipare anche loro e capire così che, quando ci dedichiamo alla preghiera, non stiamo buttando via del tempo, ma lo stiamo recuperando. Alla grande. 

ESSERE FIGLI NELLA SOCIETÀ POST CRISTIANA

RIFLESSIONI A PARTIRE DALL'ULTIMO LIBRO DI MASSIMO RECALCATI

Paolo Cugini

Con Il segreto del figlio[1], lo psicoterapeuta Massimo Recalcati porta a compimento una sorta di trilogia dedicata alle figure del padre[2]e della madre[3], nello sforzo di ripensare i ruoli del tessuto familiare alla prova dei nuovi paradigmi che la società post moderna sta imponendo. Ci sono dei cambiamenti in atto che non solo sono epocali, ma che stanno producendo dei cambiamenti così rapidi che esigono la necessità di essere compresi per non correre il rischio, come spesso accade, di trasferire nel presente modelli educativi ormai obsoleti.

Secondo Massimo Recalcati “mai nessun tempo come il nostro ha dedicato tanta attenzione premurosa al rapporto fra genitori e figli. Il figlio assomiglia sempre di più a un principe al quale la famiglia offre i suoi innumerevoli servizi”. Nell’epoca in cui si è sgretolata la figura del padre e la presenza della madre è sempre più ambigua, si cerca sempre di più, sino al parossismo, il dialogo con i figli, l’empatia. Questo sforzo ha prodotto con il tempo un’alterazione della differenza simbolica che distingue i figli dai genitori, al punto che i figli rivendicano la stessa dignità simbolica dei loro genitori, gli stessi diritti, le stesse opportunità. La perdita di significanza del fine, tipico della società post cristiana, assume i contorni della formazione di un nuovo paradigma culturale che sta contaminando tutti i settori della vita, compreso quello famigliare. È vero che oggi non esiste più lo sguardo severo e punitivo della Legge del padre, che per secoli ha schiacciato la vita del figlio sotto il peso della colpa. È vero anche che, in un certo senso, è alle spalle quel tempo in cui la società religiosa rivelava il volto repressivo esigendo il sacrificio morale del desiderio. È altrettanto vero, però, che sembriamo vivere il paradossale capovolgimento di questa situazione. “L’assenza della Legge e del senso di colpa – sostiene Recalcati – hanno generato una nuova forma di umanità insensibile alla vita dell’altro e alla sua differenza, capace d’interpretare la vita in una modalità esclusivamente predatoria”.

Il rischio di questa nuovo prospettiva è l’azzeramento di ogni senso di responsabilità. La vita del figlio sembra dover prodursi nel cammino di una realizzazione di sé che esclude il tempo necessario della fatica e della sconfitta. “La cultura oggi dominante dell’empatia e del dialogo incessante vorrebbe smussare gli spigoli duri della vita, consentendo ai nostri figli un cammino privo d’inciampi e di ostacoli”. Non si percepisce più che la vita per evolversi e svilupparsi ha bisogno d’incontrare ostacoli e che questi sono parte essenziale del cammino della crescita. Proteggere i figli dagli ostacoli significa non permettere loro di crescere, di misurarsi con la realtà, di attivare la propria capacità di adattamento alle situazioni. L’intelligenza, infatti, più che identificarsi con un voto scolastico, si manifesta nelle modalità messe in atto per adattarsi ai diversi ambienti e alle difficoltà incontrate. La cosa peggiore che può avvenire a dei genitori è pensare che comprendere i propri figli significhi fare di tutto per rendere loro facile la vita, sempre in discesa, priva di pericoli e di ostacoli. Sono, invece, proprio gli ostacoli, le difficoltà che permettono ai figli di crescere, di divenire, in altre parole, loro stessi. In un certo senso, è proprio affrontando i pericoli della vita che un figlio scopre la propria differenza, il proprio essere diverso dai genitori. È quello che Recalcati chiama il segreto del figlio, vale a dire il suo essere altro dai genitori, che l’illusione dell’empatia, dello sforzo d’immedesimazione messo in atto dai genitori verso i figli, vuole cancellare. Il figlio, per sua natura, si ribella all’eredità che gli altri gli hanno preparato.

Questa dinamica è ben visibile nella parabola del figliol prodigo raccontata nel Vangelo di Luca. “Dammi la parte che mi spetta”. Nella parabola di Luca il viaggio del figlio nasce con una falsa partenza, quella della proclamazione di una libertà che respinge il debito simbolico. “È il velleitarismo di molti adolescenti ribelli che fondano la loro libertà sul consumo di sostanze più che sull’interpretazione dell’eredità come compito, come riconquista soggettiva”. Il destino del figlio sembra sprofondare in un godimento dissociato dal desiderio. Nel suo viaggio non c’è amore, né conoscenza, né realizzazione professionale o umana. In ogni modo il viaggio del figlio esprime un dato incontrovertibile, vale a dire il fatto che la famiglia non può mai esaurire l’orizzonte del figlio. Appartenere ad una famiglia non significa e, soprattutto, non comporta l’identificazione. Recalcati, commentando il brano di Luca, sostiene che “appartenenza ed erranza sono due poli egualmente fondamentali del processo di umanizzazione della vita […] I figli necessitano di trovare nei propri genitori degli ostacoli anche quando questi non lo sono perché il conflitto custodisce la differenza simbolica tra le generazioni ed è dunque un passaggio indispensabile alla formazione della vita”.

Che cosa dice di significativo la figura del padre protagonista nella parabola del figliol prodigo? In primo luogo, che la Legge che lui incarna è a servizio della vita e non il contrario. Per questo lascia andare il figlio e lo asseconda nelle sue esigenze. È un padre che sa stare al proprio posto, che accetta la differenza del figlio, permettendogli, in questo modo, di realizzare il suo desiderio. Non lo condanna a morte, ma lo lascia andare; non gli chiude la porta di casa, ma lo avvolge nel silenzio che dice del rispetto di un’alterità che deve rimanere tale. 

Il viaggio ha cambiato il figlio, lo ha reso profondamente diverso da quello che era quando è partito. Possiamo dire che senza la rottura iniziale, senza il viaggio il figlio non avrebbe mai scoperto se stesso. Il viaggio ha trasformato il suo essere. “Solo l’erranza, non l’identità chiusa su se stessa, può generare conoscenza”. È lo scontrarsi con le situazioni della vita che permette al figlio di divenire altro, di scoprire se stesso, di capire chi è. Se fosse rimasto nella casa del padre – com’è successo all’altro figlio -, se fosse rimasto intrappolato dalla paura della Legge, non avrebbe mai avuto la possibilità di sapere chi era, nel bene e nel male. Il figlio che torna è molto diverso dal figlio che era partito: è un’altra persona. Recalcati sottolinea che, quando il figlio decide di ritornare a casa, l’incontro con il padre si rivela un’autentica sorpresa. Infatti, mentre il figlio si attendeva la punizione della Legge, riceve dal padre un’accoglienza carica d’affetto e d’amore. Da parte del padre non c’è nessuna applicazione inesorabile della Legge, ma un movimento, un correre che dice della logica dell’amore. Il perdono implicito del padre nell’abbraccio al figlio, rende possibile il pentimento come trasformazione autentica. Il perdono dona la possibilità di un’altra occasione, di un’altra possibilità. Il figlio ha potuto ritrovarsi perché si è perduto e perdendosi ha avuto la possibilità di conoscere la verità del padre. Non solo, ma perdendosi ha potuto vivere fino in fondo le asperità del reale. Al contrario, il figlio che rimane all’ombra del padre, non può fare la festa del ritrovamento. “Il padre di cui parla la parabola di Gesù – conclude Recalcati – è il padre che sa amare il segreto del figlio, che lo sa lasciare andare verso la sua strada e che lo sa anche attendere, amare, perdonare […] Il Padre che sa perdonare è il padre che sa amare, che sa esporsi senza riserve all’incognita del figlio, che sa tramontare”.

Il perdono non nasconde le crepe di una relazione interrotta, ma le valorizza, anche perché il figlio ritornato non è più lo stesso e il perdono non riporta alla situazione iniziale, ma sancisce la realtà di una presenza diversa del figlio. Il perdono del padre verso il viglio dice della sua libertà nei confronti del figlio, dice che in lui non è avvenuto un processo d’identificazione, ma che l’essere padre comporta che il figlio compi il suo cammino. Il perdono del padre non significa quindi, la ricostruzione del punto di partenza, ma l’accettazione delle rotture avvenute, nella consapevolezza che le lacerazioni e le rotture sono parte costitutiva del cammino.

Che cosa dice questa parabola ai genitori che vivono nell’epoca della post cristianità? Secondo Recalcati nel tempo in cui tramonta la Legge che punisce e castiga “il compito primo dei genitori è quello di aver fede nel segreto incomprensibile del figlio e nel suo splendore. Non esigere che la sua vita ripercorra le nostre orme, che condivida i nostri interessi, che ripeta la nostra vita. Lasciare invece che il figlio nel suo viaggio possa perdersi e smarrirsi, che possa conoscere la sconfitta e la ferita per trovare il proprio passo”.

È certamente questa di Recalcati un’affermazione in controtendenza, ma che mi trova d’accordo. Il figlio è un dono di Dio e, proprio per essere un dono, mantiene in sé non solo un aspetto di gratuità, ma anche di mistero. Il mistero del figlio racchiuso nel dono è un invito ai genitori per realizzare un cammino alla ricerca di sé stessi, delle proprie motivazioni, di ciò che nell’infanzia o nella giovinezza è stato represso o nascosto a se stessi. Il figlio come dice di una diversità che deve rimanere tale e che non può essere fagocitata e schiacciata nelle proiezioni affettive di paternità e maternità non risolte e insoddisfatte. Il mistero del figlio è un’occasione occasione donata da Dio ai genitori per riprendere il viaggio della conoscenza di se stessi, per riprendere in mano un cammino a volte interrotto a causa del vortice dei ritmi impressi dalla società nella quale ci si trova inseriti.

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[1] RECALCATI, M., Il segreto del figlio. Da Edipo al figlio ritrovato, Feltrinelli, Milano 2017

[2] ID., Che cosa resta del padre? La paternità nell’epoca ipermoderna, Raffaello Cortina ceditore, Milano 2011

[3] ID, Le mani della madre. Desiderio, fantasmi ed eredità del materno, Feltrinelli, Milano 2015

LA CONTAMINAZIONE ERMENEUTICA

La comunità dei fedeli dinanzi alla Scrittura

Paolo Cugini

Ci sono voluti parecchi secoli per giungere a leggere la Bibbia in modo tale da poterne comprendere il senso. Ci sono voluti secoli per fare in modo che la Bibbia diventasse Parola di Dio per gli uomini e le donne, che potesse dire qualcosa per loro, per il loro vissuto, per aiutarli a vivere in modo autentico la loro umanità, a partire dalla loro realtà. Ci sono voluti millenni per uscire dall’idolatria della lettera per entrare, finalmente, nel mondo dello Spirito. Era impossibile, infatti, che parole scritte alcuni millenni fa, potessero dire qualcosa di sensato per l’uomo e la donna di oggi. Era impossibile che un testo così vecchio potesse essere attuale, vivo. Nessuna parola è, infatti, pura. Anche i discorsi riportati nella Bibbia sono intrisi di cultura, di tradizioni locali, di modi di dire legati ad una particolare regione, di visioni del mondo inerenti ad un particolare periodo storico. Ce lo hanno insegnato Heidegger e soprattutto Gadamer, come vedremo, che qualsiasi linguaggio non è mai puro, ma è portatore di tradizione che vanno comprese, interpretate. Com’era possibile pensare che la lettera così intrisa di terra e di storia potesse rimanere attuale per tutti i secoli e per tutte le culture di ogni tempo e latitudine? Eppure è avvenuto così. Nonostante san Paolo avesse allertato che la lettera uccide e che è lo spirito a dar vita, per molti secoli si è imprigionata la Parola viva nella lettera morta. Senza dubbio esiste un senso letterale che va ascoltato e rispettato. Già i Padri della chiesa, però, sollecitavano i fedeli a cercare il senso spirituale. Per aiutare in questa ricerca avevano messo a punto il metodo tipologico, ponendo in parallelo i testi del Nuovo Testamento con il Primo Testamento. In questo modo, si metteva in risalto il carattere di compimento della presenza di Gesù nella storia, oltre a porre in rilievo la continuità della storia della salvezza. Il metodo tipologico permetteva, poi, di comprendere come nella prospettiva della salvezza, la venuta di Gesù Cristo fosse il punto culminante del processo storico-salvifico. Anche il metodo allegorico, messo a punto da Filone Alessandrino qualche decennio prima della venuta di Gesù, aveva offerto qualche spunto importante per uscire dalle paludi della lettera. Ci sono voluti parecchi secoli per arrivare con Schleiermacher a prendere sul serio la questione dell’interpretazione del testo sacro. In mezzo c’è stata la diatriba di Lutero con la Chiesa che ha ritardato i tempi. Perché tanta resistenza a comprendere che la lettera ha bisogno di essere approfondita per liberare il contenuto che porta? Un testo come la Bibbia che viene da molto lontano ed è portatrice di tante tradizioni, di tante mani, che emana il fragore proveniente da tante culture, da tante storie, non può essere preso con superficialità, non può essere letto solamente sul piano letterale. Come si può pensare che basta leggere un testo così per capirne subito il senso? Com’è possibile identificare la Parola di Dio con la lettera? Quante persone sono state distrutte, nel senso letterale del termine, perché si è identificato il significato con la pura lettera. Galileo è l’esempio più eclatante. Ma non c’è bisogno di scomodare Galileo. Basta osservare quello che avviene anche oggi in tante comunità cristiane, non solo cattoliche. Nell’introduzione della Bibbia delle comunità neo-pentecostali c’è scritto a chiare lettere che, pur riconoscendone il valore, loro rifiutano l’apporto del metodo storico-critico applicato alla Bibbia. È meglio vivere con la testa sotto la sabbia che guardare in faccia la realtà. Se nonostante tutti gli sforzi sia della scienza che della filosofia ermeneutica per comprendere meglio il senso del testo, c’è chi li rifiuta e si nasconde dietro alla lettera, significa che, a questo punto, Dio e la religione non c’entrano più. Entriamo a questo punto nell’ambito delicato della psicanalisi, che non è quello che ci riguarda.

Se osserviamo in modo sincronico il percorso della storia notiamo che quando più il dibattito nella Chiesa si concentra sul problema del ruolo del papato, tanto più il dibattito sulla Parola di Dio perde d’interesse. Questa distonia la si percepisce leggendo i documenti ufficiali della Chiesa nei quali, ad un certo punto, perdono sempre più peso le citazioni della Scrittura a favore delle citazioni delle encicliche dei papi. La scarsa attenzione alla Scrittura è senza dubbio uno dei motivi fondamentali che ha fatto slittare in avanti il problema della sua interpretazione. L’attenzione all’ascolto della Parola veniva sostituito con la formulazione dei dogmi e della dottrina. Essere cattolico ha voluto dire, ad un certo punto del percorso storico, conoscere la dottrina. Non ci si è resi conto che, in questo modo, si cadeva in una sorta di gnosticismo volgare, a basso costo. In questo clima teologico e spirituale il devozionismo moderno ha trovato spazio nel cuore del cattolicesimo. Se non era più la Parola di Dio a guidare la comunità cristiana, ma un insieme di precetti che venivano memorizzati assieme alla partecipazione di alcuni riti, allora la dimensione individuale della vita spirituale slegata dal piano sociale, veniva facilitata. In un certo senso potremmo dire che ad un certo punto del cammino della Chiesa non interessava più e non serviva interpretare la Sacra Scrittura. La vita spirituale era già piena di devozioni e di precetti che assolvevano il compito di alimentare la fede dei fedeli. Oltre a ciò, la Scrittura dall’epoca dei Padri non era più il riferimento principale che alimentava la vita della comunità. Persino nella liturgia la Parola di Dio non aveva un ruolo centrale, ma secondario, anche perché nella liturgia, a partire dal secolo VII, avviene un processo di progressiva ritualizzazione. Non è più importante la Parola di Dio che provoca la conversione dei cuori, ma il poter vedere il corpo di Cristo sacramentalizzato. Alla fede non ci si arriva attraverso una presa di coscienza che coinvolge tutto l’essere personale e dove, perlomeno in Occidente, la ragione ha un peso fondamentale, ma per via sentimentale. Le grandi predicazioni degli ordini mendicanti, preoccupate a stimolare i sensi di colpa degli ascoltatori, più che un’autentica conversione del cuore, che muove ad una scelta consapevole e ad un impegno comunitario, toccavano soprattutto il sentimento, più che della ragione. Il cristianesimo, oltre a divenire la religione dell’impero, diviene un fattore sociale e politico. Il distacco tra scienza e fede, tra religione e ragione, avvenuto nell’epoca moderna, ha trovato il terreno favorevole nel cambiamento che lo stesso cristianesimo ha subito a partire da Costantino nel IV secolo. Allo stesso, tempo, però, è giusto sottolineare che anche nell’epoca moderna fede e scienza non si sono totalmente ignorati. Diversi, scienziati, infatti, non hanno mai nascosto sia la propria fede che il proprio interesse per il mondo religioso. Su tutti vale la pena citare Isac Newton che, tra i suoi numerosi scritti scientifici, annovera anche dei commentari biblici.

La necessità di porsi in modo critico dinanzi alla Parola di Dio avviene in Occidente sia come conseguenza dell’importanza che le chiese protestanti attribuivano alla Bibbia, sia a causa del cambiamento del contesto sociale e culturale. Da una parte l’illuminismo, dall’altra il crescere dell’approccio scientifico alla realtà dovuto alle scoperte e alle invenzioni dell’epoca moderna hanno aperto lo spazio per una contaminazione positiva anche nel tessuto religioso ed ecclesiale. Sempre di più la ragione si separa dalla fede, relegandola nella sfera del magico. D’altronde la Chiesa, dopo l’epoca d’ora dei Padri, immersa nella difesa del potere temporale e degli intrighi politici, aveva abbandonato l’interesse per le disquisizioni sofisticate, relegandole al dibattito universitario tra francescani e domenicani. Il problema ermeneutico nasce dall’impulso delle scienze moderne che iniziano ad approcciare un testo antico in modo nuovo. Si percepisce che un testo non è solo l’espressione del pensiero di un autore, ma lo stesso porta con sé residui culturali del suo tempo, opinioni, modi di essere e di dire. Per cogliere l’oggettività del testo o per giungervi vicino, occorre uno sforzo scientifico di rilievo. È con la Nouvelle Histoire che sviluppa il suo progetto scientifico attorno alla rivista Les Annales fondata nel 1924, che viene messa in mostra tutta l’efficacia dell’armamentario scientifico per analizzare un periodo storico a partire dai suoi documenti. Psicanalisi, antropologia, etologia, geografia, archeologia: tutto ciò che può aiutare ad intervenire per comprendere meglio un periodo storico, un documento, è il benvenuto. C’è una prima osservazione che mi sembra necessaria: d’ora innanzi risulta chiaro che nessuno testo può essere osservato da una sola prospettiva. Il testo è portatore di una pluralità di contenuti che esigono una pluralità di strumenti per essere compreso. Se ciò è vero in linea generale, tanto più per i testi antichi come, per l’appunto, i testi della Bibbia. Finalmente si esce dall’infantilismo idolatrico del primato della lettera. Pluralità di espressione che del resto troviamo espressa già dal testo biblico, che è tutto fuorché un testo univoco e uniforme.

La Chiesa ufficiale si è difesa all’estremo dinanzi all’approccio scientifico dei testi Sacri. Il problema dal suo punto di vista non consisteva tanto nel comprendere meglio un testo, ma di perdere l’unicità d’interpretazione sullo stesso. Ammettere il metodo storico-critico, avrebbe voluto dire permettere a qualcun altro di mettere il naso in qualcosa che da sempre era stata priorità esclusiva del magistero ecclesiale. Il problema non era la comprensione, ma l’autorità sul testo. La polemica modernista, che ha avuto nell’enciclica Pascendi di Pio X nel 1907 l’apice estremo, è stato il terreno culturale sul quale si combattuto una guerra persa in partenza. La Divino afflante Spiritu di Pio XII del 1943, infatti, riapriva le porte agli studi biblici, mostrando che era ormai impossibile resistere all’evidenza ermeneutica della necessità di un approccio nuovo ai testi Sacri. Non era, infatti, solamente la pressione che veniva dal mondo scientifico in generale, ma anche dalle nuove correnti teologiche, come la Nouvelle Théologie, che spingevano la Chiesa ad aprirsi al nuovo. Viene da chiedersi: come mai queste resistenze? Sarebbero tante le risposte che si potrebbero dare e che in parte abbiamo abbozzato poco sopra. Ciò che è importante è che la contaminazione scientifica avvenuta nell’epoca moderna e che non permette alla religione d’isolarsi e di chiudersi in se stessa, apre le porte ad un’altra più profonda contaminazione, quella ermeneutica. In fin dei conti il rapporto tra un testo ed un lettore non chiama in causa solamente tradizioni culturali, aspetti antropologici e geografici, ma anche e soprattutto il linguaggio. Se Dio Parla all’uomo utilizzando il suo piano di comunicazione e di comprensione, significa che è proprio questo livello che è necessario approfondire.

In Lettera sull’umanismo (1946) Heidegger sosteneva che il linguaggio è la casa dell’essere. Il linguaggio è ciò che l’uomo dispone per conoscere il mondo. La nostra esperienza del mondo è condizionata dal fatto che abbiamo un linguaggio che ereditiamo. Il disporre di un linguaggio significa che l’uomo è dialogico. L’ermeneutica è una parola inconsueta. Ermeneutica deriva dal dio Ermes (Mercurio) è il dio che porta i messaggi agli dei.  Ermeneutica, in questa prospettiva, è l’arte dell’interpretazione dei messaggi che non sono evidenti. È un insieme di regole dirette a interpretare dei testi. Nel ‘900 si parla di ermeneutica come di una filosofia. È una filosofia che pensa che il fenomeno dell’interpretazione non riguarda solo il rapporto con testi difficili, ma è un fenomeno che riguarda tutta l’esistenza. Quando guardiamo il mondo lo interpretiamo, disponiamo degli schemi che ereditiamo con la lingua materna. “Non c’è esperienza del mondo – sostiene Gianni Vattimo - se non attraverso un linguaggio che abbiamo ereditato, la conoscenza è allora interpretazione piuttosto che riconoscimento di qualcosa di oggettivo. Questo non è un difetto. Qualunque rapporto con il mondo è interpretazione: questo non è un limite ma è un patrimonio”. Questo vale anche per il testo biblico. Gli autori, mentre scrivono un testo ispirato, trasmettono anche, attraverso il linguaggio, ciò che hanno ereditato dalla cultura in cui vivono, dalle idee che si sono fatte sul mondo, dalle motivazioni che lo hanno spinto a scrivere. C’è, allora un’intenzionalità nel linguaggio, che è interpretazione e che, dunque, va approfondita e colta. Cogliere questo aspetto è comprendere il senso profondo del mistero dell’incarnazione, il paradosso dell’eterno che entra nel tempo. In fin dei conti il testo sacro è la manifestazione di questo mistero. Credere nella Parola di Dio significa credere nell’incarnazione del Verbo e della possibilità d’incontrare Dio nella carne umana, nella lettera scritta. Per questo motivo, il comprendere esige uno sforzo, una fatica che dice di un desiderio d’incontrare Dio. L’ermeneutica ha fornito uno strumento importante per aiutare chiunque a comprendere il testo. Possiamo tranquillamente sostenere che l’ermeneutica ha cambiato il cammino della Chiesa, l’ha per così dire liberata dalla sua gabbia dorata, l’ha costretta al confronto con il mondo. Abitare il linguaggio biblico con un’attenzione ermeneutica, dovrebbe produrre da parte dei suoi lettori e delle comunità che hanno come riferimento la Bibbia, un atteggiamento dialogico e tollerante. Se la Parola di Dio ha bisogno per essere meglio compresa di una diversità di strumenti ermeneutici ed euristici, lo stesso dovrebbe fare la comunità che si raccoglie attorno al testo, vale a dire non chiudersi, ma mantenersi aperta ai vari significati di cui il testo è portatore. 

La contaminazione ermeneutica ha permesso alla comunità cristiana di togliere il velo sul significato autentico della verità che la Bibbia intende comunicare. Lungi, infatti, dall’essere una verità di tipo assiomatico e matematico, che esige un’assimilazione fredda e asettica dei contenuti, la rivelazione della verità di Dio in Gesù Cristo avviene sul piano della storia ed è su questo piano che va incontrata. Se questo è vero, allora l’interpretazione del testo si fa aiutare sia dal metodo storico-critico che dall’ermeneutica per comprenderne a fondo il significato. È, però, la comunità riunita che può cogliere il senso profondo della Parola rivelata. La Parola di Dio è, infatti, una parola contestualizzata che parla ad una comunità specifica che vive in uno specifico contesto. È la comunità che diviene il luogo privilegiato per comprendere la Parola. La comunità usufruisce degli strumenti che il metodo storico-critico ha elaborato per sviscerare il testo e poi si pone in ascolto per comprendere il cammino che la Parola indica. La comunità dei fedeli diviene quindi, lo spazio privilegiato per l’interpretazione della Scrittura. La contaminazione ermeneutica, oltre ad aiutare nella comprensione del testo, ha contribuito a riportare la Parola di Dio nel suo luogo spirituale originario, vale a dire la comunità dei fedeli riuniti. In questo modo, i danni causati dal devozionismo moderno che aveva provocato la chiusura della dimensione religiosa nella sfera individuale, vengono attenuati e indirizzati verso la dimensione comunitaria della religione. Scrivo attenuati perché il devozionismo con la tendenza alla chiusura nella sfera individuale è ancora, non solo molto viva e presente nel panorama religioso attuale, ma anche incentivata. Uscire dalla palude individualista per riscoprire la dimensione comunitaria del cristianesimo è uno dei contributi più significativi dell’approccio ermeneutico alla Sacra Scrittura.

IL CONTESTO: CONDIZIONE POST-CRISTIANA, RIEVANGELIZZAZIONE, NUOVE FORME DEL BISOGNO RELIGIOSO

VERONA, 6 LUGLIO 2017

Relatore: Carmelo Dotolo

Sintesi: Paolo Cugini

Qual è lo spirito dei nostri tempi? Rischio di forzature interpretative.

Il contesto appartiene a quella azione dello Spirito che ci fa leggere il contesto come partner del processo di comprensione dell’evangelizzazione. Il contesto non è opzionale, non è aggiuntivo. Il contesto non è l’etichetta che attraverso un termine nuovo ci permette di fare un frullato migliore. Il contesto deve entrare NEL PROCESSO DI RICOMPRENSIONE DELL’Identità CRISTIANA. Scegliere un’analisi del contesto significa operare una selezione interpretativa. Il contesto è oggetto ambivalenza d’interpretazione.

Occorre cogliere alcuni elementi che possono diventare decisivi perché il contesto ci aiuta a cambiare paradigma interpretativo.

La riforma implica un cambiamento del paradigma. Se non ho la chiarezza e non condivido il paradigma lo sforzo diventa impossibile. Come si fa una riforma? Il LG troviamo una serie di modelli ecclesiologici che sono contraddittorie e spesso conflittuali. Ogni modello può giustificare qualsiasi lettura contestuale.

La condizione post cristiana la interpreto come paradigma dei nostri giorni, l’architettura del nostro tempo entro la quale dobbiamo rileggere la possibilità di suggerire percorsi itinerari e percorsi di evangelizzazione. La prima preoccupazione è quello di comprendere la concezione post cristiana non è indifferente ai processi di evangelizzazione al nostro modo di credere, di pregare. Le nuove forme del desiderio religioso sono una sorta di banco di prova rispetto a come una lettura del paradigma funziona su eventuali modelli di evangelizzazione. Non è semplicemente una lettura di sociologia.

Esigenza di un cambiamento preme all’interno della nostra società e cultura. Se riteniamo che la cosa vanno cambiate senza cambiarle è probabile che facciamo scelte che vanno in un’ottica che non è il Vangelo.

Quando si va verso un cambiamento che la storia, le culture provoca, nella storia del cristianesimo si pone sempre una domanda: che cos'è il cristianesimo? Qual è l’essenza del cristianesimo? Dopo Costantino s’inizia quella che alcuni chiamano la fine del cristianesimo delle origini. C’è la crisi di un’identità Cristian. Attorno all'anno mille c’è la crisi della forma del cristianesimo. Modernità scopri che c’è un’alterità. Questa domanda mostra come una forma di cristianità sembra avere una sorta di conclusione nel momento in cui il movimento culturale pone questioni nuove al cristianesimo. La forma non funzione più perché non corrisponde più all'orizzonte, alle attese dell’uomo. La domanda è: qual è il cristianesimo?

Nel ‘900 nasce la provocazione maggiore. Harnack disse che l’essenza è il Vangelo di Gesù Cristo. Nella logica della storia sembrava essere un’eresia a partire dalle forme giuridiche, istituzionali. A partire da questo momento si capisce che si doveva ritornare alle origini, allo stile di Gesù di Nazareth, quasi ad indicare che la storia delle forme che hanno dato un volto al Vangelo hanno dimenticato la freschezza delle origini.

Vaticano II: finalmente è finita l’epoca costantiniana del cristianesimo in cui la religione cristiana non è più il collante sociale della nostra identità, dei valori. Per la prima volta il Vaticano II ha sigillato l’idea che il cristianesimo deve giocare le proprie credenziali nella logica della proposta qualitativa della sua identità. La presenza del cristianesimo dentro la realtà culturale in Italia è un dato di fatto. C’è un’idea che ritiene il cristianesimo una presenza ovvia, scontata che determina il nostro modo di fare. Perché andare a preoccuparci di evangelizzare? Che cosa dobbiamo evangelizzare?

C’è un sottofondo patrimoniale culturale che si ritiene cristiano. Questo sistema è andato in crisi. Il cristianesimo è diventato sempre di più un’esperienza da museo. È un’esperienza che ci appartiene: nascita, matrimonio, morte. In alcuni tessuti regionali c’è un’iniziazione cristiana. Se questo non fosse un problema, perché evangelizzare? E c’interroghiamo vuole dire che c’è qualcosa che non funziona?

Nessuno più oggi discute animatamente o si contrappone al cristianesimo. È la logica dell’indifferenza, accettazione della differenza quando questa non calpesta il mio orto. Nei confronti del cristianesimo c’è una sorta d’indifferenza. È il cristianesimo della lepre, quella che rincorre il mondo, per questo c’è bisogno degli eventi per riaffermare il nostro modo di essere.

Post cristianesimo è quella condizione in cui il cristianesimo è sullo sfondo, utile ai buoni sentimenti, che non producono modifiche strutturali. È il cristianesimo delle feste, dove si sta assieme. E’ il cristianesimo che non deve disturbare lo spazio pubblico e che quindi non deve avere una forza profetica. È una sorta di elegante reindividualizzazione privatistica dell’esperienza cristiana. E’ il cristianesimo che ha rinunciato d’incidere. Quando parliamo di cristianesimo allora a che cosa ci riferiamo?

La forma che il cristianesimo deve assumere oggi non può più essere quello di una volta. Deve diventare un cristianesimo alter-nativo. Diverso volto dell’essere cristiano.

La condizione post cristiana non vuole dire che dobbiamo svendere la nostra identità, ma che dobbiamo reinventarla, ritradurre la nostra identità. Dobbiamo chiederci qual è oggi la forma dell’identità cristiana al punto che produce un’interpretazione liberante.

Il paradigma che vuole corrispondere ad una condizione post cristiana sta nel recuperare la centralità di Gesù di Nazareth. È un conosciuto ignoto. Gesù è conosciuto, ma ignoto rispetto alla nostra identità. Le sue parole, il suo stile, i suoi segni sembrano essere nel dimenticatoio.

Stiamo vivendo una nuova forma di positivismo. Tutto ciò che funziona è nella logica dei benefici. Si sta verificando una forma di neo ateismo naturalistico per cui funziona solo ciò che dà risposta immediata. Ciò che conta, conta immediatamente perché mi dà benefici. È la logica della religione via internet.

Anche il bisogno religioso che è una delle forme più importanti sta entrando nella logica della funzionalità.

Recuperare l’identità del cristianesimo. Gesù opera tre spostamenti.

-          Spostamento antropologico: tenerezza, attenzione

-          Spostamento interpretativo dell’esperienza religiosa. Provoca uno spostamento in ordine al desiderio di spiritualità.

-          Spostamento sull’immaginario di Dio. La provocazione di Gesù modifica l’immaginario teologico. Rompe quella che è una familiarità psicologica con l’idea. La porta oltre. Non è stato semplice questo spostamento. Dio è l’itinerario, l’orizzonte, il senso. Gesù traduce l’orizzonte del senso. È un’interpretazione che sposta una logica, per cui Dio va al di là delle logiche.

Gesù realizza questi spostamenti attraverso una dimensione profetica e messianica che decostruisce e ricostruisce. L’epoca post cristiana è favorevole per recuperare quel volto del cristianesimo ed evangelico che va a intercettare questi spostamenti che Gesù ha operato.

Nuove forme del bisogno religioso. Gesù fa emergere il potenziale dell’umano e lo lascia emergere nella logica del triplice cambiamento. Affinché questo si possa realizzare è necessario cogliere il contesto. Il lavoro dell’evangelizzazione deve cogliere i segni dei tempi. Oggi lo stare assieme è un segno.

Alcuni aspetti importanti per rileggere un cristianesimo che sappia essere protagonista:

-          Bisogno di autenticità. Desiderio di autenticità nelle relazioni, nella propria vita, nelle scelte discriminanti. Bisogno di liberarsi da abitudini vuote.

-          Recupero del mondo egli affetti e delle emozioni. Il mondo degli affetti si supera il criterio utilitaristico. È un mondo che non può sopportare razionalità a tavolino. Gioca sull’importanza del desiderio. Il desiderio a differenza del bisogno è qualcosa che non puoi appagare e ti permette sempre di andare oltre, e di non fermarti dinazi a nulla. Il desiderio è sempre rivolto all’altro, mentre il bisogno rivolto a me. Il bisogno vivnee sodisfatto, il desiderio nutrito nella crelazione con l’altro. Il bisogno è possessivo, il desiderio spinge ad andare oltre. Il recupero del mondo degli affetti, delle emozioni, del desiderio, è un aspetto importante nei processi di organizzazione dei percorsi pastorali.

-          Le relazioni. L’esercizio della relazione è fondamentale. La relazione mi pone nelle condizioni dell’incontro con l’altro non solo come utile e funzionale, ma come compagno di viaggio di un cammino di ricerca di senso, di libertà e di salvezza. È il paradigma del samaritano.

Cosa significa per una nuova forma di esperienza religiosa? Se il paradigma è Gesù e incontra alcuni segni dei tempi a tutti i livelli, quale può essere una forma di cristianesimo che risponda a questa idea?

-          Lavorare a delle identità progettuali, nelle quali divenire se stessi si giochi nella relazione con gli altri, con l’ambiente, con Dio. Dobbiamo aiutare le persone a crearsi una visione del mondo che sia aperta a progetti che siano capaci di creare quei tre elementi, quei tre cambiamenti che si diceva sopra. Identità consapevoli dell’originalità della proposta.

-          Lavorare ad un’esperienza credente empatica, capace di vivere l’incontro come risorsa di una differente convivialità. La stessa organizzazione pastorale deve portare a questo. Occorre pensare forme ministeriali che aiutino queste esperienze di convivialità

-          Esperienza di liberazione e riconciliazione. Recuperare qualcosa che stiamo smarrendo e cioè quella forza che ci fa essere fermi, accoglienti, e capaci di operare una decostruzione. Religione che sia contro culturale, capace di creare una cultura nella quale gli obiettivi del regno siano prioritari. Cristianesimo che lotti contro la disumanizzazione, il dissesto ecologico. Di fronte ai fenomeni attuali, chi è che sta criticando il sistema? Il cristianesimo che scomoda viene messo in un angolo. Occorre intervenire nella critica del sistema. Lavorare ad un cristianesimo che non disturba, è un cammino non evangelico. Gesù ha pagato perché ha destrutturato, altrimenti non si spiegherebbe la croce. Dobbiamo recuperare la profezia critica (Metz).