UN MONDO SECOLARIZZATO? PARLIAMONE CON HANS JOAS

 

 

Paolo Cugini

 

Il filosofo tedesco Hans Joas si è posto la domanda sul senso e il modo in cui la secolarizzazione è da considerarsi un’innovazione storica significativa. Secondo Joas il primo ostacolo è la vaghezza del termine. All’origine il termine “secolare” significava il transito di una persona o di un bene da una giurisdizione ecclesiastica ad una mondana. Successivamente il termine secolarizzazione diventa sinonimo, da un lato del declino del trascendente a vantaggio del mondano e, dall’altro, della riconciliazione del trascendente con il mondano. In entrambi i casi rimane vago il significato del declino. Secondo Joas non c’è nulla nella realtà ci può garantire che la secolarizzazione sia un fenomeno storico ben demarcato. In ogni modo è importante tenere in considerazione il fenomeno in questione perché: “superare la tesi della secolarizzazione non significa ignorare la secolarizzazione, bensì percepirla nella su multiformità”. Da un certo punto di vista secolarizzazione potrebbe sembrare un fenomeno di liberazione, di emancipazione da una condizione di dipendenza. In ogni modo, per poter essere un’innovazione storica, la secolarizzazione deve includere anche la genesi di qualcosa di nuovo, nuovi valori. Secondo Joas, il modo più corretto per descrivere la novità apportata dalla secolarizzazione è: l’opzione secolare. Questa novità consiste nella diffusione di una pretesa di autoaffermazione umana senza precedenti nella storia. Per questo motivo, secondo il nostro autore, non esiste la “secolarizzazione” in quanto tale, ma singoli episodi di secolarizzazione, la cui intensità e qualità dipendono da diversi fattori (economici, sociali, politici, ecc.) che agiscono come campi di tensione che s’interpongono sistematicamente tra le cause”. Pr comprendere l’esito della religione all’interno del processo di secolarizzazione, non è possibile prescindere dalle condizioni socio-politico-culturali locali in cui le persone vivono concretamente. Più che indicare un concetto onnicomprensivo con portata teleologica – è questa la critica sostanziale di Joas ai sostenitori della secolarizzazione tout court – occorre verificare le “ondate” che ne specifica il dato contingente e locale. Queste ondate, non rappresentano mai l’ultima parola, ma sono seguite da: “un massiccio movimento in senso contrario, una rivitalizzazione della fede, una modernizzazione della dottrina e/o delle strutture organizzative, a volte anche un ritorno alla tradizione, che rendono in generale difficile percepirne il carattere innovativo”. La secolarizzazione, dunque, più che essere un fenomeno universale per le ragioni sopra descritte, può essere circoscritto all’occidente europeo.

Joas ad un ceto punto del discorso, per meglio comprendere la portata della secolarizzazione, apre un confronto con quella che il filosofo tedesco Karl Jaspers ha chiamato la “svolta assiale”, vale a dire l’età della scoperta della trascendenza. Con questa svolta giunge alla fine l’epoca in cui alcune figure significative come i profeti biblici, Socrate, Confucio e Budda reinterpretavano la relazione tra divino e terreno, tra i quali viene scavato un solco come tra finito e infinito. “Secondo la nuova prospettiva il punto discriminante è che in quest’epoca il divino si trasforma nel Reale, nel Vero, nel totalmente Altro, rispetto al quale ciò che è terreno non può che apparire deficitario, manchevole”. E’ proprio questa amplificazione della tensione tra l’ideale e il reale che costituisce il materiale per l’inizio del processo di desacralizzazione di tutte le potenze mondane che si autoproclamano divine. Infatti, come sostiene Joas, “con le innovazioni dell’epoca assiale si è inserito un potenziale per la desacralizzazione del potere politico che non è mai più ammutolito né sparito del tutto”. La tensione nel rapporto tra religione e politica ha il suo inizio proprio in questo periodo analizzato da Jaspers e che trova un esito significativo nella secolarizzazione. La storia delle civiltà umane dopo la rivoluzione assiale è caratterizzata dall’alternanza tra spinte alla desacralizzazione e alla risacralizzazione. Secondo Joas dopo la nascita delle religioni universali, lo sviluppo della cultura dei diritti umani rappresenta la seconda grande ondata storica di una radicale desacralizzazione del potere ed essa s’intreccia con la genesi dell’opzione secolare. La secolarità moderna non mette fuori gioco le religioni, ma comporta comunque una ristrutturazione del campo di forze ideali entro cui si dispiega la creatività dell’agire umano. Conseguenza di questa trasformazione è la crescente consapevolezza che la fede e la religione non sono universali antropologici, ma opzioni significative offerte all’iniziativa individuale e collettiva. La religione, dunque, non può rappresentare il destino dell’umanità. A questo punto diventano di grande importanza le riflessioni dei Hans Joas:

“Quello che mi preoccupa non è il fatto che la secolarizzazione possa distruggere la morale in quanto tale, ma che un indebolimento del cristianesimo mini uno dei pilastri dell’universalismo morale e giuridico. Se come sostiene la tesi di Karl Jaspers relativa all’epoca assiale, questo universalismo è venuto storicamente alla luce in connessione con l’idea di trascendenza, allora non è certo che esso sopravviverà in modo duraturo alla scomparsa del suo fondamento originario. Ma una preoccupazione è qualcosa di diverso da un grido di battaglia”.

Nella conclusione di La fede come opzione, Hans Joas suggerisce di guardare fuori dall’Europa per comprendere meglio quale sarà il futuro del cristianesimo. Occorre, cioè, porsi da un punto di vista globale e non eurocentrico, spostando, quindi, il focus dell’analisi dal mondo occidentale al resto del mondo. Per cogliere meglio in profondità il significato socio-culturale del fenomeno della secolarizzazione. In questa prospettiva, vengono in nostro aiuto quelli che sono stati definiti i postcolonial studies che hanno apportato un notevole contributo allo smantellamento del teorema della secolarizzazione. Come ha sottolineato il teologo Paolo Costa, anche in questo caso, “il post di post-coloniale non denota semplicemente il superamento di una configurazione culturale di cui viene proclamato il compimento della parabola storica. Il post, infatti, allo stesso tempo afferma e contesta la centralità di ciò che viene oltrepassato. Spesso il risultato di questi studi post-coloniali consiste nel marginalizzare l’Europa a scapito dell’innalzamento di altre proposte culturali. In ogni modo, è proprio dalla marginalizzazione del modello culturale eurocentrico, che si sviluppa l’interesse per tutto ciò che questo modello ha scartato nella propria produzione culturale, tutto ciò che non è stato ritenuto degno di essere considerato storia significativa. Per certi aspetti, è la continuazione del lavoro iniziato dalla Nouvelle histoire, nella ricerca di una documentazione marginale, per una ricostruzione della storia a partire dalle periferie, da ciò che il centro politico e autoreferenziale, tralasciava. Elemento chiave nel processo di smantellamento del teorema della secolarizzazione è lo sforzo scrupoloso di ricontestualizzazione storica. Del resto, lo stesso Charles Taylor intitolava la sua opera più significativa sul tema in qeustione: A Secular Age, vale a dire un’età secolare, nel senso che di età secolari ce ne possono essere diverse, oltre a quella sviluppatasi all’interno della cristianità europea. Se le secolarità sono per l’analisi post-coloniale molteplici, diventa fondamentale contestualizzarle per coglierne la portata e i differenti significati, oltre che agli esiti. In questa prospettiva, è importante comprendere come la secolarizzazione prima di essere un processo culturale sia soprattutto un progetto storico, per cui è facile comprendere come: “il processo attraverso cui la cristianità latina è diventata secolare è lo stesso processo mediante cui essa è diventata coloniale”. Attraverso l’incontro di popoli non cristiani gli europei hanno trasformato la loro comprensione della religione, del valore dei riti e dei culti locali, del rapporto tra la storia religiosa dei popoli e il progresso umano. Questa trasformazione non è stata indolore, ma ha portato con sé un carico di violenza inaudita, anche perché il processo di secolarizzazione come progetto onnicomprensivo non accetta resistenze da quelle culture ritenute inferiori. Gli studi post-secolari muovendosi in una prospettiva internazionale sulla storia politico-religiosa degli ultimi due secoli, hanno analizzato in modo specifico il caso indiano e cinese giungendo ad alcune considerazioni significative. La prima è che la secolarizzazione è il cambiamento autoritario della grammatica di una forma di vita tradizionale “che consolida il potere di un particolare tipo di stato negando legittimità di certi modi di essere cittadino-soggetto, che sono ritenuti incompatibili con esso, poiché non condividono valori tradizionali fondamentali”. Secondo l’antropologo saudita Talal Asad sulla base di un’interpretazione essenzialistica del secolare viene negato a priori ai subalterni il diritto di esplorare varietà di secolarità che non prevedano la privatizzazione della religione e della moralità e, soprattutto, non facciano leva “sul dispositivo governamentale assicurato dallo Stato moderno e dal suo impulso ordinatore”.

La lezione storica generale che i pensatori postcoloniali ricavano dalla crisi del teorema della secolarizzazione è che non solo è erroneo, ma semplicistico, nei termini di un conflitto tra società moderne e società tradizionali.

 

 

 

IL CRISTINAESIMO: UNA RELIGIONE?

 

Paolo Cugini

 

    L’elaborazione razionale moderna che ha avuto nell’illuminismo l’apice più significativo e, per certi aspetti, rappresentativo, volendo interpretare la realtà, l’ha deturpata. La produzione avvenuta nel periodo moderno di sistemi a tutti i livelli, con la pretesa di spiegare la realtà, di mostrarne il cammino, l’hanno invece, ingabbiata in modo tale da provocarne la ribellione. Ciò che da decenni sta avvenendo a diversi livelli come il clima, la finanza, l’economia, la politica, solo per citare alcuni ambiti, è il risultato di questo processo di omologazione della realtà, con la presunzione che potesse essere colta nella sua complessità da un sapere pre-comprensivo. La realtà può solo essere ascoltata e, le proposte razionali che possono essere elaborate, vanno eseguite come conseguenza di questo primo inalienabile movimento di ascolto. I disastri dei metodi euristici moderni si sono visti anche nella scienza, come ha sapientemente mostrato Paul Feyerabend, affermando come spesso gli scienziati forzano la realtà, vale a dire i dati delle sperimentazioni, affinché si possa dimostrare le loro teorie. Non è la realtà che precede l’idea e la orienta, ma il contrario: l’idea che forza la realtà e la deturpa affinché l’idea sia dimostrata e vittoriosa.  In questa prospettiva, la fenomenologia ha rappresentato per la cultura occidentale un tentativo riuscito di cambiare percorso, di non anticipare la realtà, ma di coglierla per come si manifesta, accompagnarla e, a partire da questo punto di prospettiva, elaborare alcuni percorsi.

    Al processo di omologazione moderna, anche la religione non ha corrisposto ma, al contrario, si sta riproponendo in modo nuovo. È come se il processo di secolarizzazione le abbia fatto bene. Dopo essere passata per decenni sotto il fuoco incrociato dei sistemi materialisti ed esistenzialisti, ricevendo a più riprese il marchio di essere espressione di contenuti desueti, stanno emergendo forme sacrali spontanee, non vincolate da dogmi o dottrine, ma espressione dell’esperienza personale di auto-trascendenza. La critica moderna e la secolarizzazione hanno colpito duramente l’involucro esterno delle religioni, nelle loro formulazioni etiche, nel tentativo di rispondere alla sfida razionalista hanno rafforzato l’apparato concettuale e dottrinale che, in ogni modo, si è rivelato troppo pesante e inadeguato. Da un lato, assistiamo al fiorire di percorsi religiosi sganciati dalla proposta delle grandi tradizioni religiose, percorsi individuali, o di piccoli gruppi, alla ricerca di un benessere personale più che comunitario. Dall’altra, il processo di secolarizzazione non ha promosso un superamento della religione, ma una sua mutazione di senso. Ciò è visibile in modo particolare nel cristianesimo, come ha sostenuto Dacquino, perché: “all’interno della differenziazione funzionale della società, mostra lo specifico socio-culturale dell’esperienza religiosa”. Senza dubbio, questa metamorfosi ha provocato un dibattito interno del cristianesimo stesso, tra coloro che sostengo la bontà della relazione tra ambito sociale e più strettamente sacrale e coloro che, ritengono questo connubio la negazione della missione della religione, che dovrebbe essere relegato solamente alla sfera sacrale e trascendente. L’aspetto più significativo di questo dibattito all’interno del cristianesimo è la messa in discussione dell’identità religiosa.

In fin dei conti il cristianesimo è una religione? Forse è questo uno dei contributi più significativi, anche se inaspettati, della secolarizzazione. Mettere in discussione la struttura religiosa del cristianesimo significa osservarlo da un nuovo punto di vista, non da quello sacrale, ma dal principio fondante su cui si è strutturato, vale a dire l’Incarnazione. Il Dio che entra nella storia rende inutile qualsiasi rivestimento sacrale, perché d’ora innanzi il divino è accessibile senza alcuna mediazione. È l’immediatezza del divino nella storia che provoca il processo di destrutturazione deli apparati sacrali della religione. Nonostante questo, il cristianesimo sin dall’inizio non rinuncia al sacro, ma anzi ne fa uso abbondantemente, assorbendo dal mondo pagano, in modo particolare dal Sacro Romano Impero, una quantità significativa di materiale che il cristianesimo ha utilizzato per il proprio rivestimento sacrale. Oltre a ciò, la produzione teologica del millennio medievale farà di tutto per coprire di significati razionali i rivestimenti sacrali del cristianesimo, trasformandolo in religione. Uno degli aspetti più significativi dell’epoca post-moderna consiste nell’attivare processi di decostruzione, che sono, allo stesso tempo, processi di smascheramento a tutti i livelli. Ebbene, il cristianesimo, sta passando il vaglio di questo processo, recuperando da una parte, l’essenza della propria proposta contenuta nell’Incarnazione e, dall’altra, avendo la possibilità di lasciarsi alle spalle secoli di oscurantismo intellettuale e di confusione sacrale. Un ritorno alle origini, dunque, è la grande opportunità dell’epoca post-moderna. In questo processo di smascheramento un grande merito l’ha avuto, per le considerazioni fatte sopra, la secolarizzazione, che più o meno involontariamente ha aperto una nuova stagione per il cristianesimo. Sganciandosi, infatti, dal marchio religioso può avere la possibilità di manifestare il contenuto specifico della propria proposta sia sul paino personale che sociale. Non solo, ma come afferma Dotolo: “la fine dell’equazione tra cristianesimo e religione è, o può essere, l’inizio di un diverso approccio al dire Dio, senza appiattimenti a buon mercato di un ideale regolativo che incide anche sulla qualità dell’esistenza”.

 

LITURGIA E RICERCA SPIRITUALE OGGI

FRATERNITÁ DI BOSE

13 AGOSTO 2019

Relatore: Goffredo Boselli

Sintesi: Paolo Cugini

Dobbiamo apprendere ad accompagnare le trasformazioni della ricerca della vita interiore anche attraverso le nostre liturgie.

Valerie Le Chevalier, Credenti non praticanti, Qiqaion, Bose 2019: non c’è un modo solo di seguire Gesù. Nei Vangeli ci sono modalità diverse di seguire Gesù.

Il rapporto tra liturgia e ricerca spirituale contemporaneo è un tema sottovalutato in Italia. Cosa vuole dire celebrare da cristiani in una società secolarizzata? È diverso da come si celebrava anteriormente. Si constata una scarsa percezione dello scarto tra liturgia e vita. Il credere in Dio non è scomparso, ma sono mutate le forme del credere. L’evidenza è che la secolarizzazione da anni ha segnato la fine del cattolicesimo per inerzia.

La terra di mezzo del credere è l’immagine formulata da Alessandro Castagnaro. La maggior parte delle persone sembra abitare questo territorio intermedio. L’esistenza di questa terra di mezzo invita a ripensare le categorie di credente e non credente, praticante e non praticante. Credere non è più associato all’idea di certezza. Credere oggi significa piuttosto: “credere di credere” (è il titolo di un libro del filosofo Gianni Vattimo). È una situazione di stallo piuttosto che di incredulità.

Multiformi profili del credere non significano mancanza di fede, ma nemmeno sono riconducibili alla poca fede, ma si approssimano a quello che Paolo dice alla lettera ai Romani: debolezza del credere, il vacillare del credere. Quello maggioritario non è il territorio dell’indifferenza, del disinteresse, o della poca fede, quanto piuttosto di chi vorrebbe credere, di chi si trova all’interno di una dinamica del credere. Chi si trova in questo territorio di mezzo non è disposto ad affermare di non credere. Quello che oggi può scioccare è che il cristianesimo che ci attende è quello di dover accettare che ci sono adulti che non hanno definito appieno la loro identità religiosa.

La domanda da porsi nella riflessione liturgica è: come la liturgia della Chiesa può rispondere alla sfida che questa ricerca spirituale? Le nostre liturgie sono attente a queste domande di senso, oppure continuiamo a celebrare e andare avanti come se il mondo non fosse cambiato?

Quattro possibili metafore:

a.      La liturgia approdo. La ricerca diventa la forma fondamentale della vita spirituale oggi. C’è la figura del credente viandante, pellegrino, nomade. (Il pellegrino è un convertito, ne parla in un libro una sociologa francese). Il credente nomade è il credente disincantato, per il quale i sistemi di credenza tradizionali non sono convincenti e allora compie una sua ricerca. Il credente viandante vive una tensione interiore. Da un lato sente di dover sperimentare nuovi percorsi, personalizzando valori e pratiche, rifondandoli sulla base delle proprie conoscenze ed esperienze. Il loro mondo spirituale è il loro unico tempio. Tuttavia questo credente nomade si trova abitato dal desiderio di trovare riposo in una credenza stabile. Il pellegrinaggio ha senso un punto di arrivo. La liturgia in questa prospettiva è come un porto nel quale attracca il pellegrino. Tempi forti, feste religiose, esperienze di lutto, esigenze per i figli: sono tutto occasioni per una liturgia come porto. L’attracco episodico non è subito riconducibile ad una religione di socializzazione. Risponde ad una sorta di nostalgia dell’origine. È nostalgia della casa dalla quale si è usciti, senza abbandonarla. La liturgia approdo risponde al bisogno di una ritualità conosciuta, fatta di luoghi, di simboli, di formule, di preghiere interiorizzate condivise con altre. I luoghi sono importanti. Una liturgia conosciuta alla quale poter tornare: si sa che è là e a quell’ora c’è quella liturgia. Il nomade non chiede nulla di particolare alla liturgia, se non di esserci, di essere fatta. Per questo è necessario che la liturgia delle nostre comunità non crei barriere e ostacoli, con modi di guardare. La liturgia non deve allontanare nessuno. Per questo è decisivo il clima, l’ambiente umano di una celebrazione. Una liturgia diventa approdo se rinuncia ad essere solo per i puri, gli eletti, capace di empatia con i cercatori di Dio. La liturgia approdo è simile all’esperienza vissuta da quelle tante figure evangeliche che vengono a Gesù in modo anonimo e che vengono accolte. Persone di cui non si conosce neppure il nome, ma che Gesù accoglie, crea empatia. Gesù riesce ad interpretare il desiderio di vita delle persone che incontra. Desiderio di essere visti, guardati dal Signore.

b.     Liturgia pozzo. Si rende disponibile a quelle persone che vivono la difficile condizione di abitare sul crinale. Sono persone nelle quali è in atto un cammino di conversione. La liturgia ha qui la funzione di essere luogo per cui andare ad ascoltare. Il pozzo attira a sé per quello che offre di vitale. Restano insuperate le parole che un liturgista di origine maronita jean Corbon, Liturgia alla sorgente, Quiqaion, Bose 2003: l’uomo ha sete e cerca la sua acqua là dove pensa di trovarla. La storia della salvezza inizia sempre da un pozzo. La liturgia pozzo è vissuta come riserva si senso. La liturgia pozzo può essere identificata con la liturgia delle comunità monastiche, in cui la liturgia quotidiana è all’interno di un cammino di persone. Ci vuole un cristianesimo capace di attrazione: lo diceva papa Benedetto XVI. La liturgia pozzo ispira a credere. La sete è metafora del desiderio che pretende di essere saziato. Se la liturgia vorrà sopravvivere a se stessa dovrà cercare un linguaggio diverso. Le parole della liturgia devono diventare parole di salvezza che fanno bene alla vita. Salvezza incarnata che ha a che fare con la vita delle persone. Ci sono chiese che puzzano di sacrestia. Le chiese dovrebbero avere l’aria fresca dello Spirito. La liturgia deve aiutare a dare senso alla vita, deve dare ragioni per continuare a credere. I cristiani sono coloro che credono alla vita. Nel Vangelo di Giovanni il pozzo è il luogo in cui Gesù offre la massima rivelazione di se stesso e del culto in Spirito e Verità.

c.      Liturgia soglia. Rappresenta il sottile confine tra i territori. È il momento più delicato e complesso. La liturgia ha il compito di levatrice. La ritualità liturgica diventa generativa quando sa suscitare l’interessa di chi sta sulla soglia. La liturgia come soglia riconosce che questo passaggio, ha bisogno di tempo e riconosce che ci sono persone che lo stare sulla soglia è la loro condizione permanente di fede. Credere sulla soglia non si sceglie, ma si riconosce. Né dentro né fuori: sul confine. Credenti del nartece: lo spazio intermedio, già dentro, ma non del tutto, spazio di soglia. Il nartece nel tempio di Gerusalemme c’era il cortile dei gentili: spazio di accoglienza dei non appratenti alla fede d’Israele. Ciò comporta da parte della Chiesa una maggiore penetrazione del mistero del corpo di Cristo. Le forme di appartenenza e di comunione sono generate dallo Spirito Santo. Per questo la liturgia come soglia sa tenere insieme l’apparenza spirituale a Gesù in forme molteplici all’appartenenza alla comunità dei credenti. Ci sono due figure nei vangeli che dicono di questo: Nicodemo e Giuseppe d’Arimatea. Nicodemo, capo dei Giudei, va da Gesù di notte, ma non prenderà mai la decisione di seguirlo. Giuseppe d’Arimatea era un membro del sinedrio. Era discepolo di Gesù, ma di nascosto per timore dei Giudei. Persone sulla soglia. Giuseppe vive la doppia appartenenza al Sinedrio e a Gesù.

d.     Liturgia casa. È la liturgia di chi si dichiara agli altri come credente, di chi si sente fedele ed appartenente ad una comunità cristiana. È la liturgia di chi si riunisce assiduamente per spezzare il pane. I cedenti discepoli vivono anch’essi nella città secolare e sperimentano le stesse dinamiche e fatiche del credere oggi. Più che una realtà già data, la liturgia casa è un compito che ci attende. La problematica più decisiva che la liturgia dovrà affrontare: la liturgia è intrinseca alla vita di fede. Si è soliti ribadire che uno dei principali cardini del Concilio è la partecipazione attiva dei credenti alla liturgia. È un punto di non ritorno. Accanto all’esigenza di una maggiore partecipazione attiva occorre domandarci se oggi ci sono le condizioni per questa partecipazione attiva. Appare da più parti sempre più necessario la riformulazione dei linguaggi liturgici per far abitare i fedeli la liturgia che celebrano.

Di fronte al grande cambiamento c’è bisogno di laboratori di liturgia, che sperimentino un modo più inculturato di vivere la liturgia, modi diversi di dire la fede. C’è una responsabilità nella Chiesa di oggi di coinvolgere i giovani in questo percorso di ricerca. La Chiesa è davvero convinta che la sua liturgia è ancora una risorsa nel cammino di fede?

GESÙ CRISTO OVVERO LA DESACRALIZZAZIONE DELLA RELIGIONE

Paolo Cugini

Dio ha deciso di manifestarsi, di dire chi è, di mostrarsi avvicinandosi a noi a tal punto da farsi uno di noi. E’ su questo aspetto che a mio avviso vale la pena riflettere, per capire le svariate implicanze che, questo evento unico nella storia dell’umanità, produce. Sino all’ arrivo di Gesù c’era una distinzione ben precisa tra sacro e profano, con tutto ciò che comporta una separazione di questo genere. Sacro dice di una distanza, di una separazione da ciò che è profano. La nascita di Gesù in una mangiatoia rappresenta la distruzione del sacro, la distruzione di ogni tipo di distanza e separazione tra sacro e profano, perché nell’evento del Natale, il sacro viene ad abitare il profano, e il profano diventa la casa del sacro. Nascendo in una grotta Dio ha operato un processo di umanizzazione del divino, volendo in questo modo destrutturare il processo umano di sacralizzazione del divino. Dio in Gesù ha sacralizzato il tempo, ha rotto le distanze e, di conseguenza, si è avvicinato ad ogni uomo e ad ogni donna. Che cosa significa questo avvicinamento che è, allo stesso tempo, un’identificazione? Significa che d’ora innanzi non abbiamo più bisogno di sacralizzare gli spazi religiosi, perché la sacralizzazione è stato un processo della religione ancestrale spesso e volentieri manipolata da chi gestiva il potere religioso. In secondo luogo, essendosi umanizzato Dio ha dato accesso a tutti al divino, ha tolto il dominio religioso di qualcuno, per donarsi a tutti e a tutte. Davvero, a partire da Gesù, l’uguaglianza è divenuta il segno visibile della presenza di Dio nella carne umana. Ecco perché la nascita di Gesù significa la fine e il giudizio negativo su ogni modello sociale che produce disuguaglianze, separazioni, divisioni. Se Colui che era in alto, nel cielo è venuto sulla terra ed è venuto ad abitare in mezzo a noi, significa che d’ora innanzi nessuno può porsi in alto ritenendosi migliore di altri. Gesù è la presenza dell’uguaglianza: venendo al mondo e ad abitare in mezzo a noi Dio ha voluto dire che tutti siamo degni, perché non si è avvicinato a qualcuno, ma a tutti. Il regno dei cieli annunciato da Gesù è un monito chiaro contro tutti coloro che producono e mantengono in piedi il modello economico nefasto del neoliberalismo, che produce sempre più poveri a favore di una piccola élite di ricchi sempre più ricchi, alla faccia dei poveri. Dove c’è disuguaglianza non c’è la presenza di Cristo, perché Gesù ha scelto poveri, vale a dire l’esplicitazione del desiderio di dare dignità ad ogni persona. Quest’identificazione di Gesù con i poveri, che troviamo al momento della nascita, è indicata da Gesù stesso come criterio per entrare nel Regno dei cieli. Il cammino della vita sulla terra, per i discepoli e le discepole di Gesù, non può che essere caratterizzato dallo stile semplice e dalla presa di posizione nei confronti delle persone povere. Non a caso la Chiesa, sin dal suo inizio, sviluppa quest’attenzione verso i più poveri, proponendo il cammino della solidarietà e della condivisione.

Questo aspetto della desacralizzazione della religione realizzata con la venuta di Gesù nel tempo si manifesta nella polemica con i farisei sul puro e l’impuro e, soprattutto, sul tempio. La critica radicale di Gesù alla religione del tempio, che nel Vangelo di Giovanni esplode sin dall’inizio, vale a dire al capitolo due, sarà approfondita nel capitolo quattro nel dialogo con la samaritana. Il Tempio, invece di essere il luogo dell’incontro con Dio, con il tempo è divenuto il suo contrario, vale a die un ostacolo. Perché? Ci sono alcuni passaggi del Vangelo di Giovanni che ci aiutano a capire il problema:

“Si avvicinava, intanto, la Pasqua dei Giudei”. Passaggio che dice già il tono della polemica: non è più la pasqua di Dio, il suo passaggio che salva il popolo, ma la Pasqua dei Giudei, vale a dire dei capi del popolo, come si evince poi dal contesto del brano. C’è stato nell’arco dei secoli un cammino di trasformazione in negativo. La Pasqua non è più la Pasqua dell’Esodo, ma de regime giudaico, è divenuta uno strumento di dominio, una pasqua a beneficio di pochi che curano i propri interessi. La Pasqua è divenuta motivo di guadagno anche alle spalle dei poveri.

“Ai venditori di colombe disse…” le colombe sono gli animali che i poveri potevano utilizzare per offrire sacrifici. Ebbene, il disastro morale era arrivato al punto che i mercanti lucravano anche sui poveri. Sembra di ascoltare la voce dei profeti, in modo particolare il profeta Amos che inveiva contro i ricchi del suo tempo perché sfruttavano i poveri, vendendoli per un paio di sandali (cfr. Os 2,6). Quando si arriva a sfruttare il povero significa che il livello sociale di un popolo ha veramente toccato il fondo. La cosa peggiore è che ciò avviene nel tempio. Come può una religione avere perso di vista così tanto il suo punto di riferimento da compiere tali delitti? La cosa peggiore è che ciò viene fatto nel tempio di IHWH, che ha sempre avuto un’attenzione particolare per i poveri.

“Non fate della casa del Padre mio un mercato”. Se c’è una cosa che è antitetica al Dio d’Israele è il mercato. Infatti, Dio è donazione totale di sé, è gratitudine, attenzione ai piccoli. Al contrario, il mercato è interesse, modellato sull’egoismo, che schiaccia i piccoli. La critica di Gesù al tempio raggiunge il parossismo. Come può un tempio divenire il luogo del mercato e delle sue logiche?

“Distruggete questo tempio”. Gesù è venuto per distruggere il tempio, quel luogo che nel tempo è divenuto simbolo di disuguaglianza e ingiustizie sociali. E’ questo l’obiettivo del cammino cristiano: uscire dalla religione negativa, dalla religione che fa male, che invece di essere stimolo per l’uguaglianza diviene spazio per ogni forma d’ingiustizia e discriminazione. Uscire dalla logica del tempio come luogo di diseguaglianze. Infatti, già nel libro del Levitico ci sono molte prescrizioni cultuali che proibiscono l’accesso alle persone in situazione d’impurità. Lebbrosi, malati, stranieri, pagani, donne mestruate: tante persone non possono accedere al Tempio. Uscire dalla logica del tempio fatto dagli uomini, che è spazio di diseguaglianze e di logiche perverse, per seguire il cammino che Gesù propone, basato sull’amore e la misericordia.

E’ questo cammino che dovrebbero realizzare le comunità cristiane: abbandonare le forme eccessive di sacralizzazione religiosa, spesso e volentieri segno di manipolazioni da parte di un gruppo a scapito della maggioranza, per dare spazio a forme di accoglienza, segno della misericordia di Dio manifestatasi nel suo Figlio Gesù. Comunità cristiane il cui segno caratteristico diviene lo stile nuovo inaugurato da Gesù, in cui nessuno si sente escluso perché tutti possono avere acceso a Lui. Comunità in cui gli uomini e le donne, più che essere preoccupati sulle forme esterne di espressione della devozione cultuale, s’interrogano sulla bontà delle loro relazioni e sulle modalità messe in atto per manifestare il cammino di uguaglianza e misericordia proposto da Gesù.

INCANTO E DISINCANTO. UN LIBRO DI CHARLES TAYLOR

 TAYLOR, CHARLS, Incanto e disincanto. Secolarità e laicità in Occidente, Dehoniane, Bologna 2014 p.100

Analisi storica del termine secolare (19-30)

Il modello deista ha contribuito a definire la religione buona o accettabile per gran parte della discussione occidentale degli ultimi secoli […] La religione può essere quindi utile all’ordine sociale se inculca i principi giusti, ma deve evitare di diventare una minaccia a tale ordine sfidandolo dall’esterno (31).

Le formule per una convivenza reciprocamente vantaggiosa si sono evolute in molte tradizioni religiose differenti e no sono il monopolio di quanti hanno adottato una prospettiva plasmata dalla diade occidentale moderna, in cui il secolare rivendica l’esclusiva sulla realtà (35).

Uno dei vettori principali della civiltà medievale nel corso degli ultimi sei o sette secoli è stata l’enfasi crescente su una religione dell’impegno personale, in contrapposizione a forme maggiormente centrate sui rituali collettivi. Lo si può constatare nella crescita di una religione più cristocentrica nell’alto medioevo [,..] Ulteriori prove sono offerte dai movimenti devozionali. Un esempio storico famoso è rappresentato dalla decisione del Concilio Lateranense del 1215 di esigere da tutti i credenti la confessione e l’assoluzione di un prete per poter ricevere la comunione almeno una volta all’anno (38).

Come molti hanno notato, un aspetto sorprendente della marcia occidentale verso la secolarità è che fin dall’inizio si è intrecciata con questa spinta verso una religione personale (40).

Cap. 3: analisi della nascita e sviluppo delle religioni a spiritualità assiali (è una definizione di Karl Jaspers).

Nelle così dette religioni arcaiche le persone erano profondamente radicate nelle loro forme di vita […] Nelle religioni primigenie ci si rapportava a Dio anzitutto come società(56).

Quel fenomeno che ho definito radicamento sociale è quindi in parte un problema identitario. Dal punto di vista del senso di sé individuale, significa l’incapacità d’immaginarsi al di fuori di una certa matrice (59).

Ciò che le persone domandano quando invocano o placano la divinità e le potenze è la prosperità, salute, una lunga vita, o la fertilità; ciò da cui chiedono di essere preservate è la malattia, la carestia, la sterilità, la morte prematura. E’ all’opera qui una certa concezione della prosperità umana che è immediatamente comprensibile e che appare del tutto naturale (61).

Nel cristianesimo o nel buddhismo è presente una concezione del nostro bene che oltrepassa la prosperità umana e che noi possiamo raggiungere anche se falliamo completamente dal punto di vista della fioritura umana, persino grazie a tale fallimento. Il paradosso del cristianesimo, rispetto alle religioni precedenti, è che sembra affermare l’incondizionata benevolenza di Dio verso gli umani (62).

L’aspetto sorprendente delle religioni assiali […] è che esse diedero origine a una frattura in tutte e tre le dimensioni del radicamento: ordine sociale, cosmo, bene umano (63).

L’epoca assiale non modificò d’emblée e totalmente la vita religiosa di intere società, ma rese possibile una religione non radicata (67).

Sembra che le spiritualità assiali non siano riuscite a produrre in tot il loro effetto di sradicamento perché, per così dire, vennero arginate dalla forza della vita religiosa maggioritaria, rimasta saldamente ancorata al vecchio stampo. In Verità esse hanno generato una certa forma d’individualismo religioso (70).

Mi preme almeno menzionare due diverse tipologie di compromesso, che meriterebbero una disanima molto più approfondita, ma a cui posso dedicare qui solo qualche pensiero. L’equilibrio in tensione della cristianità latina emerge e diventa evidente nel Carnevale e in festività analoghe (74).

La progressiva imposizione di un ordine stabile e razionale del cristianesimo moderno, sancì la fine dell’instabile equilibrio postassiale. S’infranse, perciò, il compromesso tra, da un lato, la religione personale fatta di devozione, obbedienza o di una virtuosità concepita razionalmente e, dall’altro, i rituali collettivi, spesso cosmo centrici, della società nel suo complesso, a tutto vantaggio della religiosità individuale. Il disincanto, la Riforma e la religione personale procedettero di pari passo. Come la chiesa era tanto più perfetta quando ciascuno dei suoi membri vi aderiva in maniera individuale e responsabile […] così la società stessa finì per essere reinterpretata come un’associazione d’individui. Il grande sradicamento che era già implicito nella rivoluzione assiale, raggiunge qui la sua conclusione logica. Il presupposto di questo cambiamento fu la crescita e il consolidamento di una nuova auto comprensione della nostra esistenza sociale in cui venia attribuita un’importanza storicamente inedita dell’individuo (78-79).

A mio modo di vedere è questo il progetto di trasformazione che è stato portato avanti all’interno della cristianità latina. I vettori dell’impegno e del disincanto hanno preso forma attraverso una serie di tentativi di riforma. L’obiettivo era trasformare alla radice le vite dei cristiani e anche il loro ordine sociale, conformandoli alle richieste dl Vangelo (81).

La mia tesi è che l’effetto del tentativo cristiano, o stoico-cristiano, di ristrutturare la società dando vita al moderno “individuo nel mondo” fu molto persuasivo e articolato. Esso contribuì a spingere prima l’immaginario morale e quindi quello sociale in direzione del moderno individualismo (83).

Ai due vettori collegati dell’impegno personale e del disincanta mento se ne possono aggiungere due, altrettanto strettamente connessi: quelli dei movimenti di riforma e sradicamento, o la nascita dell’individualismo moderno. E questi ultimi sono a loro volta collegati a un quinto vettore, che è a mio avviso uno degli aspetti basilari (84).

Che cosa è dovuto succedere perché prendesse piede questo genere di atmosfera secolare? Prima di tutto era indispensabile la comparsa di una cultura basata su una distinzione netta tra il naturale e il soprannaturale. In secondo luogo doveva diventare concepibile una vita vissuta interamente all’interno della sfera naturale (85).

La crisi della fede in Dio si è prodotta in simbiosi con questa fede in un ordine morale di individui titolari di diritti destinati ad agire per il beneficio reciproco […] Questa visione dell’ordine ha plasmato in profondità le forme dell’immaginario sociale prevalenti nell’Occidente moderno: l’economia di mercato, la sfera pubblica, il popolo sovrano. In altre parole, il cambiamento cruciale verificatosi in questo contesto potrebbe essere descritto come la nascita della possibilità di vivere entro un ordine puramente immanente (87).

I vettori della religione personale e del disincanta mento hanno contribuito alla marginalizzazione dei rituali collettivi (89).

Davvero tutte le religioni del mondo sono destinate a muoversi verso la condizione della modernità occidentale, con un mondo disincantato, un forte senso di un ordine immanente autosufficiente e un’identità decisamente schermata? […] Un conclusione che si potrebbe trarre dalla narrazione alternativa abbozzata in queste pagine è che tutti i movimenti in avanti hanno un costo: le rivoluzioni assiali con le loro concezioni del bene superiore; la riforma occidentale con la su abolizione dell’incanto e la repressione dei rituali collettivi; la creazione dell’ordine immanente (92).

“Il saggio, concepito espressamente per il pubblico italiano, illustra la direzione che ha assunto negli ultimi anni la riflessione di Charles Taylor sulla secolarità. Da un lato il filosofo canadese sembra interessato a contestualizzare ulteriormente la traiettoria secolarizzante moderna proiettandola sull'orizzonte di un ampio tempo storico. Poiché i successi incontestabili della modernità occidentale hanno da sempre esercitato, al suo interno e all'esterno, un fascino quasi ipnotico, per lo studioso è importante resistere al loro potere di suggestione diluendone l'impatto e la significatività grazie all'effetto calmierante della lunga durata. La seconda leva utilizzata da Taylor per rendere meno ovvio l'orientamento secolarista della mentalità moderna consiste nella moltiplicazione dei significati della modernità, della reiterazione del suo progetto in una prospettiva globale: in una parola, nel "provincializzare l'Europa". Davvero esiste un unico modello di laicità? O un solo prototipo di libertà, individualismo, autorealizzazione? Per chi è scettico riguardo alla pretesa arrogante della civiltà occidentale di aver esaurito l'intero spettro delle possibilità di espressione umane, una delle principali fonti di interesse è rappresentata proprio dagli effetti imprevedibili, e spesso rigeneranti, della migrazione da un angolo all'altro del pianeta delle teorie e pratiche escogitate in risposta a specifiche difficili sfide storiche “(fondo di copertina).

LA PROFEZIA DEL POPOLO DI DIO

Paolo Cugini

Si vede da lontano che stiamo vivendo una fase di cambiamento culturale che sta coinvolgendo anche la chiesa. Quello che invece non è molto chiaro è la direzione, il cammino che dobbiamo intraprendere per non rimanere travolti dagli eventi. Sul territorio italiano sono in atto differenti e contradditorie esperienze con l’intento di arginare il problema della scarsità del clero. Ci sono diocesi che stanno risolvendo il problema del calo delle vocazioni sacerdotali importando preti da tutte le parti del modo. Altre diocesi invece, hanno deciso di affrontare il problema ristrutturando la geografia diocesana con la proposta delle unità pastorali. Naturalmente si tratta sempre di decisioni prese da vescovi, preti, consigli presbiterali, vale a dire dagli addetti ai lavori. Di chiedere qualcosa al popolo di Dio a nessuno viene in mente. Il popolo è così abituato a subire passivamente le decisioni che piovano dall’alto, che sembra proprio andar bene così.

 Che il problema delle comunità locali sia tutto legato alla scarsità di clero è molto discutibile, soprattutto se si comparano i dati con altre regioni del mondo. Senza dubbio, è numericamente scarso il clero diocesano per come viene intesa la sua funzione all’interno della comunità locale. Se, infatti, la comunità esiste se vi è un presbitero che vi celebra i sacramenti, allora la crisi è evidente. Forse però, il problema non è nel numero dei presbiteri, ma altrove, vale a dire da come osserviamo l’evento dell’evangelizzazione, da come valutiamo la possibilità di annunciare il Vangelo nel contesto attuale. È come se facessimo tutti gli sforzi possibili di imbrigliare la cultura postmoderna di recente formazione con l’apparato ecclesiologico in nostro possesso, che evidentemente non brilla di novità, di capacità di adattamento al nuovo. Dire che si tratta di roba vecchia, d’impostazione desueta, ormai incapace di rispondere alle esigenze del momento sembra di dire una bestemmia. I dati, però confermano la necessità di pensare qualcosa di nuovo, di tentare nuovi cammini per fare in modo che le comunità locali riacquistino il vigore delle origini, che diventino, cioè luoghi nei quali si percepisce la presenza del Signore, dove la fraternità e la condivisione sono il pane quotidiano.

C’è tutto un mondo cattolico che tutte le volte che sente la parola novità si sente male, dà segni d’insofferenza. Pensare che sia necessario cambiare impostazione a partire dal nuovo contesto è considerato un assurdo, perché metterebbe in discussione la verità che, per definizione, così pensano loro, è inalterabile, immobile. È interessante come dinanzi ad ogni problema emergano le diverse impostazioni teologiche di riferimento. Mi vengono in mente le parole di Papa pio XII che nell’Enciclica Humani Generis del 1950 si scagliava contro la nuova teologia, che in quel tempo si stava sforzando di dialogare con il mondo scientifico e con la cultura laica. Lo faceva tentando cammini nuovi grazie anche alle ricerche che un gruppo di teologici stava realizzando nel campo dell’esegesi, della patristica e della liturgia. Il nuovo fa paura a tutti coloro che identificano la verità con un’idea, con una teoria, dimenticando così che il nostro riferimento della verità è Gesù Cristo, che si è incarnato nella storia ed ha camminato con noi. È la storia il luogo nel quale è necessario pensare e cogliere la verità e gli eventi storici cambiano, come cambiano i contesti culturali.  Questo vale anche per il modello di chiesa che stiamo cercando in questo periodo di cambiamento epocale. Cambiare modello non significa dire addio alla verità, ma di coglierla nella sua attualità, nel suo modo di manifestarsi nell’oggi della storia.

Siamo come intrappolati dagli schemi ecclesiologici creati nel passato, incapaci di pensare qualcosa di differente, di guardare l’evento con occhiali diversi, da un’altra prospettiva da come l’abbiamo sempre osservato. Eppure i testi biblici sono pieni d’indicazioni che c’invitano a dimenticarci del passato e a guardare avanti, ad essere disponibili alle cose nuove che il Signore vuole creare con noi (cfr. Is 43,18-28; Fil 3,21). È certo che, se un cambiamento di rotta sarà necessario nel modo d’intendere la chiesa, la comunità locale, non lo potremo aspettare dall’Istituzione che, per definizione, si struttura per difendere la tradizione, la continuità. Anche vescovi illuminati o per così dire profetici, non riusciranno mai cambiare il modo di vedere, a porre delle scelte al passo con i temi, capaci di scardinare dall’interno modelli obsoleti. C’è bisogno di qualcosa d’altro.

 E allora, dove dovrebbero intervenire delle discontinuità nel modo d’intendere e di vivere la comunità locale? Chi ci potrà salvare dall’immobilismo ecclesiale? Chi potrà indicare la luce del nuovo cammino? Chi ci salverà dalla puzza di muffa che sembra soffocarci? Senza dubbio la base, vale a dire il popolo di Dio. È il popolo che possiede la luce della profezia.  Questo Popolo di Dio così significativo nell’impostazione del Concilio Vaticano II, ma che troppo alla svelta lo si è relegato negli studi teologici di alto livello, togliendolo dalla possibilità d’incidere nella storia, è la risorsa che abbiamo per inventare qualcosa di nuovo.  Non c’è bisogno, infatti, del consenso del vescovo per annunciare il Vangelo, per proporre delle liturgie più inculturate, per pensare a cammini nuovi per vivere la comunità in un mondo sempre più secolarizzato e scristianizzato. Forse ci potrà venire in mente di non far coincidere la comunità con il ministro consacrato, ma di ritenere che il vero cuore della comunità sia il Signore. Detta così non sembra una novità sconvolgente, ma provando a pensare la comunità locale a partire da questo semplice dato originario, si può sognare e guardare lontano.