Jacques Derrida e il concetto di contaminazione nella decostruzione

 

Una riflessione critica sulla decostruzione derridiana e l'interazione fra tradizioni

 

Paolo Cugini

 

Jacques Derrida (1930-2004), filosofo franco-algerino, è universalmente riconosciuto come il padre della decostruzione, una metodologia di lettura e di pensiero che ha rivoluzionato i modi di intendere il testo, il senso e la tradizione. Uno dei punti importanti della sua riflessione è il concetto di “contaminazione”, termine che assume una valenza positiva e strategica non solo nella critica letteraria, ma anche nell’interpretazione dei testi religiosi, dei sistemi di pensiero e delle tradizioni culturali.

La decostruzione, secondo Derrida, è il movimento che evidenzia le tensioni, le contraddizioni e le aporie all’interno di un testo, rivelando come nessuna costruzione teorica, nessun sistema, possa essere considerato puro o autosufficiente. L’idea di contaminazione emerge come antidoto alla logica identitaria e alla ricerca di una origine incontaminata. In Della grammatologia (1967), Derrida afferma che “il testo è sempre già contaminato da ciò che non è lui”, sottolineando che nessun senso può essere pensato come isolato e che ogni significato si genera nell’interazione e nella differenza. La contaminazione, in questo contesto, non va intesa come un difetto o un’intrusione negativa, ma come la condizione stessa della possibilità di senso: “La purezza non è mai data, è sempre costruita contro, per esclusione o per differenziazione di un’alterità che necessariamente la contamina.” (Derrida, La disseminazione, 1972).

Quando Derrida si confronta con la lettura dei testi religiosi, la sua critica della purezza acquista una portata etica e politica. Nel saggio Fede e sapere (1996), Derrida mostra come ogni religione, ogni tradizione spirituale, sia irrimediabilmente segnata dalla contaminazione di altre narrazioni, pratiche, rituali e linguaggi. Non esiste una tradizione religiosa che possa essere separata da influenze esterne; anche i testi sacri sono il risultato di sedimentazioni, traduzioni, interpolazioni e riscritture. “Non c’è nessuna religione che possa affermarsi nella purezza della sua origine: ogni fede è attraversata, alterata, modificata dall’incontro, dallo scambio, dalla traduzione.” (Derrida, Fede e sapere). Questo significa che la ricerca di una “origine pura”, sia in una religione, sia in una cultura, è una costruzione ideologica che serve a delimitare confini identitari e a escludere l’alterità. Al contrario, la contaminazione diventa uno spazio di apertura, di dialogo e di ospitalità. L’approccio derridiano non si limita a una critica epistemologica, ma si traduce in una vera e propria etica della contaminazione. In Addio a Emmanuel Lévinas (1997), Derrida riprende il tema dell’ospitalità, mostrando come l’apertura all’altro e la disponibilità “a essere contaminati” siano le condizioni della giustizia e della responsabilità. “L’ospitalità è sempre la possibilità di essere affetti, trasformati, contaminati dall’altro che accolgo.” (Derrida, Addio). Questa visione si riflette anche nella lettura dei testi religiosi, dove l’interpretazione deve accettare la possibilità di essere “contaminata” da altri sensi, altre tradizioni, altri linguaggi, senza volerli neutralizzare o assorbire. Derrida rifiuta ogni idea di confine rigido tra le tradizioni, proponendo la contaminazione come processo creativo e generativo. In Il monolinguismo dell’altro (1996), la contaminazione linguistica diventa metafora del dialogo tra culture e religioni. La lingua, come la tradizione, è sempre già attraversata da tracce di altre lingue, e proprio per questo è vivente: “Non parliamo mai una lingua pura. Ogni parola, ogni testo, ogni tradizione è attraversata dalla differenza, dalla traccia di un’alterità che la costituisce.” (Derrida, Il monolinguismo dell’altro). In questo senso, la decostruzione mostra che la contaminazione è la condizione stessa di ogni identità: non un pericolo, ma una risorsa.

Quando si leggono i testi religiosi con lo sguardo derridiano, si scopre che ogni sacralità, ogni dogma, è il risultato di una stratificazione storica, di una contaminazione con testi precedenti, paralleli o estranei. La Bibbia, il Corano, i Veda, sono testi che portano la memoria di lingue, tradizioni e culture differenti, e ogni tentativo di purificarli è destinato a fallire. La lettura decostruzionista, dunque, invita a riconoscere le tracce di altre tradizioni all’interno di ogni testo sacro, accogliere la contaminazione come apertura verso nuovi sensi e nuove interpretazioni; vivere la diversità non come minaccia, ma come possibilità di ospitalità e di giustizia.

Anche le pratiche e i rituali religiosi, osserva Derrida, sono il risultato di contaminazioni. Le liturgie cristiane, ad esempio, hanno incorporato elementi pagani, e le festività religiose sono spesso intrecciate con tradizioni popolari e folkloristiche. In Fede e sapere, Derrida scrive: “Le pratiche non sono mai pure: sono il frutto di una moltitudine di incontri, negoziazioni, adattamenti.” Questa consapevolezza permette di superare le rigidità dogmatiche e di accogliere la pluralità come ricchezza. Il tentativo di preservare una tradizione nella sua presunta purezza, secondo Derrida, conduce inevitabilmente all’esclusione, alla violenza simbolica e materiale contro l’altro. La contaminazione, invece, è la via verso una società più giusta perché aperta alla differenza e alla trasformazione. In Politiche dell’amicizia (1994): “Il vero amico è colui che accetta la possibilità di essere affetto, modificato, contaminato dall’altro, senza perdere la propria ospitalità.”

Il concetto di “contaminazione” nella filosofia della decostruzione di Jacques Derrida si rivela un potente strumento per la lettura dei testi religiosi, delle tradizioni e delle culture. Nessuna tradizione, nessun testo, nessuna identità può essere pensata come “pura”, perché ogni senso si produce nell’apertura e nell’ospitalità verso l’altro. Vivere la contaminazione significa accogliere la differenza, riconoscere la traccia dell’altro, e lasciarsi trasformare dall’incontro. È in questa prospettiva che la decostruzione diventa non solo una teoria della lettura, ma una vera e propria etica dell’ospitalità.

 

Il tema del soggetto a partire dalla riflessione sul cogito proposta da Descartes

 

Paolo Cugini

Soggetto lo usiamo molto spesso come sinonimo di uomo. Il termine soggetto non compare nell’antichità neanche latina in quanto si tratta di una produzione della modernità, esito della filosofia di Descartes. C’è in Descartes la ricerca di un processo conoscitivo che assicuri l’evidenza delle asserzioni e lo fa attraverso una serie di regole. Regola dell’evidenza: accogliere come vero solo ciò che risulta evidente; regola dell’analisi: suddividere ogni problema nelle sue parti elementari; regola della sintesi: risalire dal semplice al complesso; regola dell’enumerazione: enumerare tutti gli elementi individuati mediante l’analisi e rivedere tutti i passaggi della sintesi. Secondo Descartes, occorre dubitare di tutte le cose che non appaiono chiare e coerenti e, portato all’estremo, diventa un dubbio iperbolico in cui si dubita di tutto: dei sensi, della ragione, dell’esistenza della materia e perfino delle stesse verità matematiche. In ogni modo, sostiene Descartes, di tutto posso dubitare, tranne che del fatto stesso di dubitare, quindi di esistere. La proposizione “io esisto” equivale dunque alla proposizione” io sono un soggetto pensante”. L’atto di dubitare è, di conseguenza, indubitabile. Ma dubitare significa pensare, sia pure per mettere in dubbio il contenuto pensato. Di qui, l’intuizione di Descartes: penso, dunque sono, esisto (cogito, ergo sum). È questa la prima verità fondamentale. 

Nella ricerca di una conoscenza certa, il corpo rimane escluso perché è fonte di dubbi, perché il corpo lo conosco attraverso i sensi ed i sensi ingannano. La prospettiva gnoseologica aperta da Descartes riporta sul piano antropologico non solo quella svalutazione del corpo tipica della riflessione platonica, ma anche il dualismo tra razionalità e corporalità che, in parte, Tommaso aveva tentato di sanare. Nonostante che sin dall’apparizione del Discorso sul metodo non mancarono le critiche de suoi detrattori, è indubbio che l’intuizione proposta dal cogito cartesiano provocasse un radicale novità nel panorama gnoseologico della filosofia occidentale. Come giustamente ha sostenuto la prof.ssa Bonicalzi: “Più che a Galileo è a Descartes che dobbiamo la nascita del linguaggio delle scienze. La struttura della logica della scienza va a Descartes […] Non se ne esce dal cogito, il cogito ha posto talmente una novità di modo di ragionare, su cui si è costruita tutta la scienza e la tecnica”. Si passa, infatti, dalla fondazione teologica del soggetto umano che ha caratterizzato tutto il dibattito filosofico medievale, al soggetto come punto di partenza per la ricerca della verità. D’ora innanzi, è il soggetto il grande protagonista della cultura occidentale, al punto da essere la chiave di valutazione della stessa realtà, che potrà valere nella misura in cui corrisponde all’idea elaborata dal soggetto. Il cogito cartesiano apre la strada alla netta separazione tra fede e ragione, indicando il cammino di una conoscenza certa basata sulla fiducia nella ragione. A mio avviso, si tratta di una forma meno mistica di platonismo, che rivela la struttura portante della cultura occidentale, che ha iper-valorizzato il dato razionale a detrimento delle sensazioni e dei sentimenti. Il cogito cartesiano è il punto di partenza di una forma di pensiero unidirezionale, che non potrà che provocare sistemi rigidi incapaci di accogliere e spiegare la molteplicità della realtà.

Di questo parere è Michel Foucault, che accusa Descartes di aver escluso e buttato fuori l’animale dal corpo umano, mentre sul versante della ragione ha emarginato la follia. Il cogito cartesiano è esclusione dell’altro quando l’altro è il diverso. Foucault lavora sulle istituzioni che sono segregazioni dell’altro universo (prigione, manicomio) e scrive una storia della follia in cui recupera la figura del folle come partecipe della vita nel mondo medievale e si interroga sul che cosa significhi lasciar esistere il folle tra di noi, il matto del villaggio, come qualcuno con cui dobbiamo continuamente relazionarci e rinchiuderlo però, in modo da togliercelo dalla vista. Foucault è un acerrimo critico del cogito cartesiano, responsabile della costruzione di un modo di pensare escludente, che ha strutturato percorsi sociali fatti per pochi, provocando l’esclusione di quei settori della società considerati marginali rispetto ad un’idea di realtà predeterminata. Quando un pensiero non è in grado di accogliere la differenza significa che presenta delle aporie al suo interno, aprendo il varco a cammini d’intolleranza, che possono sfociare nella violenza nei confronti del diverso.  

Mentre Foucault risponde al cogito cartesiano con la prospettiva della morte dell’uomo, Jacques Derrida sostiene che il cogito cartesiano permette un altro percorso (della soggettività) che è l’io auto-biografico. L’io è colui che narra e scrive la sua vita, recuperando quell’aspetto di auto-riflessività già presente, come abbiamo visto, nella filosofia di Mounier. Derrida aveva denunciato che il cogito si costruisce nell’esclusione della corporeità, ma che recuperava dall’interno dell’operazione cartesiana, “la possibilità di una soggettività che lui chiama io, un io capace di narrare la sua propria vita (lo chiama “io autobiografico”). Deridda insiste su questo aspetto forte della soggettività, su un punto di individualità che ci connota nell’identità personale: la firma”.

Sulla linea di Deridda anche se con sfumature diverse si pone Jean Luc Marion, il quale si accosta a Descartes in prospettiva fenomenologica. Se Descartes ha a che fare con la fenomenologia, ciò trova innanzitutto giustificazione nel fatto che egli porta a compimento il progetto della metafisica fino a farne emergere le possibilità e i limiti, o, meglio, “fino addirittura alla possibilità stessa di fare del limite la soglia che apre – e richiede il passaggio – alla fenomenologia”. Per Marion, quello che entra in gioco nell’articolazione del rapporto tra metafisica e fenomenologia, “è un modello di razionalità che non va abolito ma destituito, non perché inutile, ma perché potenziabile e fecondabile”. Alle origini tanto della nozione di io, quanto di quella di Dio sta, secondo Marion interprete di Descartes, la fenomenologia della donazione: non è comprensibile l’io se viene distaccato da Dio, ma neppure se ad esso viene sovrapposto; solo la donazione nel momento stesso in cui rivela l’esatto rapporto tra Dio e l’io, rivela anche chi sia Dio e insieme chi sia l’io. Di qui l’importanza, per Marion, di collocare l’indagine antropologica e in generale filosofica, all’interno di un’esplicita filosofia della religione, “che viene a fungere da articolazione tra la prima indagine storico-filosofica su Descartes e la successiva esplicita fenomenologia della donazione”.