TAYLOR,
CHARLS, Incanto e disincanto. Secolarità
e laicità in Occidente, Dehoniane, Bologna 2014 p.100
Analisi
storica del termine secolare (19-30)
Il
modello deista ha contribuito a definire la religione buona o accettabile per
gran parte della discussione occidentale degli ultimi secoli […] La religione
può essere quindi utile all’ordine sociale se inculca i principi giusti, ma
deve evitare di diventare una minaccia a tale ordine sfidandolo dall’esterno
(31).
Le
formule per una convivenza reciprocamente vantaggiosa si sono evolute in molte
tradizioni religiose differenti e no sono il monopolio di quanti hanno adottato
una prospettiva plasmata dalla diade occidentale moderna, in cui il secolare
rivendica l’esclusiva sulla realtà (35).
Uno
dei vettori principali della civiltà medievale nel corso degli ultimi sei o
sette secoli è stata l’enfasi crescente su una religione dell’impegno personale,
in contrapposizione a forme maggiormente centrate sui rituali collettivi. Lo si
può constatare nella crescita di una religione più cristocentrica nell’alto
medioevo [,..] Ulteriori prove sono offerte dai movimenti devozionali. Un
esempio storico famoso è rappresentato dalla decisione del Concilio Lateranense
del 1215 di esigere da tutti i credenti la confessione e l’assoluzione di un
prete per poter ricevere la comunione almeno una volta all’anno (38).
Come
molti hanno notato, un aspetto sorprendente della marcia occidentale verso la
secolarità è che fin dall’inizio si è intrecciata con questa spinta verso una
religione personale (40).
Cap.
3: analisi della nascita e sviluppo delle religioni a spiritualità assiali (è
una definizione di Karl Jaspers).
Nelle
così dette religioni arcaiche le persone erano profondamente radicate nelle
loro forme di vita […] Nelle religioni primigenie ci si rapportava a Dio anzitutto
come società(56).
Quel
fenomeno che ho definito radicamento sociale è quindi in parte un problema
identitario. Dal punto di vista del senso di sé individuale, significa
l’incapacità d’immaginarsi al di fuori di una certa matrice (59).
Ciò
che le persone domandano quando invocano o placano la divinità e le potenze è
la prosperità, salute, una lunga vita, o la fertilità; ciò da cui chiedono di
essere preservate è la malattia, la carestia, la sterilità, la morte prematura.
E’ all’opera qui una certa concezione della prosperità umana che è
immediatamente comprensibile e che appare del tutto naturale (61).
Nel
cristianesimo o nel buddhismo è presente una concezione del nostro bene che
oltrepassa la prosperità umana e che noi possiamo raggiungere anche se falliamo
completamente dal punto di vista della fioritura umana, persino grazie a tale
fallimento. Il paradosso del cristianesimo, rispetto alle religioni precedenti,
è che sembra affermare l’incondizionata benevolenza di Dio verso gli umani
(62).
L’aspetto
sorprendente delle religioni assiali […] è che esse diedero origine a una
frattura in tutte e tre le dimensioni del radicamento: ordine sociale, cosmo,
bene umano (63).
L’epoca
assiale non modificò d’emblée e
totalmente la vita religiosa di intere società, ma rese possibile una religione
non radicata (67).
Sembra
che le spiritualità assiali non siano riuscite a produrre in tot il loro
effetto di sradicamento perché, per così dire, vennero arginate dalla forza
della vita religiosa maggioritaria, rimasta saldamente ancorata al vecchio
stampo. In Verità esse hanno generato una certa forma d’individualismo
religioso (70).
Mi
preme almeno menzionare due diverse tipologie di compromesso, che meriterebbero
una disanima molto più approfondita, ma a cui posso dedicare qui solo qualche
pensiero. L’equilibrio in tensione della cristianità latina emerge e diventa
evidente nel Carnevale e in festività analoghe (74).
La
progressiva imposizione di un ordine stabile e razionale del cristianesimo moderno,
sancì la fine dell’instabile equilibrio postassiale. S’infranse, perciò, il
compromesso tra, da un lato, la religione personale fatta di devozione,
obbedienza o di una virtuosità concepita razionalmente e, dall’altro, i rituali
collettivi, spesso cosmo centrici, della società nel suo complesso, a tutto
vantaggio della religiosità individuale. Il disincanto, la Riforma e la
religione personale procedettero di pari passo. Come la chiesa era tanto più
perfetta quando ciascuno dei suoi membri vi aderiva in maniera individuale e responsabile
[…] così la società stessa finì per essere reinterpretata come un’associazione
d’individui. Il grande sradicamento che era già implicito nella rivoluzione
assiale, raggiunge qui la sua conclusione logica. Il presupposto di questo
cambiamento fu la crescita e il consolidamento di una nuova auto comprensione
della nostra esistenza sociale in cui venia attribuita un’importanza
storicamente inedita dell’individuo (78-79).
A
mio modo di vedere è questo il progetto di trasformazione che è stato portato
avanti all’interno della cristianità latina. I vettori dell’impegno e del
disincanto hanno preso forma attraverso una serie di tentativi di riforma.
L’obiettivo era trasformare alla radice le vite dei cristiani e anche il loro
ordine sociale, conformandoli alle richieste dl Vangelo (81).
La
mia tesi è che l’effetto del tentativo cristiano, o stoico-cristiano, di
ristrutturare la società dando vita al moderno “individuo nel mondo” fu molto
persuasivo e articolato. Esso contribuì a spingere prima l’immaginario morale e
quindi quello sociale in direzione del moderno individualismo (83).
Ai
due vettori collegati dell’impegno personale e del disincanta mento se ne
possono aggiungere due, altrettanto strettamente connessi: quelli dei movimenti
di riforma e sradicamento, o la nascita dell’individualismo moderno. E questi
ultimi sono a loro volta collegati a un quinto vettore, che è a mio avviso uno
degli aspetti basilari (84).
Che
cosa è dovuto succedere perché prendesse piede questo genere di atmosfera
secolare? Prima di tutto era indispensabile la comparsa di una cultura basata
su una distinzione netta tra il naturale e il soprannaturale. In secondo luogo
doveva diventare concepibile una vita vissuta interamente all’interno della
sfera naturale (85).
La
crisi della fede in Dio si è prodotta in simbiosi con questa fede in un ordine
morale di individui titolari di diritti destinati ad agire per il beneficio
reciproco […] Questa visione dell’ordine ha plasmato in profondità le forme
dell’immaginario sociale prevalenti nell’Occidente moderno: l’economia di
mercato, la sfera pubblica, il popolo sovrano. In altre parole, il cambiamento
cruciale verificatosi in questo contesto potrebbe essere descritto come la
nascita della possibilità di vivere entro un ordine puramente immanente (87).
I
vettori della religione personale e del disincanta mento hanno contribuito alla
marginalizzazione dei rituali collettivi (89).
Davvero
tutte le religioni del mondo sono destinate a muoversi verso la condizione
della modernità occidentale, con un mondo disincantato, un forte senso di un
ordine immanente autosufficiente e un’identità decisamente schermata? […] Un
conclusione che si potrebbe trarre dalla narrazione alternativa abbozzata in
queste pagine è che tutti i movimenti in avanti hanno un costo: le rivoluzioni
assiali con le loro concezioni del bene superiore; la riforma occidentale con
la su abolizione dell’incanto e la repressione dei rituali collettivi; la
creazione dell’ordine immanente (92).
“Il saggio,
concepito espressamente per il pubblico italiano, illustra la direzione che ha
assunto negli ultimi anni la riflessione di Charles Taylor sulla secolarità. Da
un lato il filosofo canadese sembra interessato a contestualizzare
ulteriormente la traiettoria secolarizzante moderna proiettandola
sull'orizzonte di un ampio tempo storico. Poiché i successi incontestabili
della modernità occidentale hanno da sempre esercitato, al suo interno e
all'esterno, un fascino quasi ipnotico, per lo studioso è importante resistere
al loro potere di suggestione diluendone l'impatto e la significatività grazie
all'effetto calmierante della lunga durata. La seconda leva utilizzata da
Taylor per rendere meno ovvio l'orientamento secolarista della mentalità
moderna consiste nella moltiplicazione dei significati della modernità, della
reiterazione del suo progetto in una prospettiva globale: in una parola, nel
"provincializzare l'Europa". Davvero esiste un unico modello di
laicità? O un solo prototipo di libertà, individualismo, autorealizzazione? Per
chi è scettico riguardo alla pretesa arrogante della civiltà occidentale di
aver esaurito l'intero spettro delle possibilità di espressione umane, una
delle principali fonti di interesse è rappresentata proprio dagli effetti
imprevedibili, e spesso rigeneranti, della migrazione da un angolo all'altro
del pianeta delle teorie e pratiche escogitate in risposta a specifiche
difficili sfide storiche “(fondo di copertina).