QUESTIONE DI STILE. Riflessioni personali dal corso sulla realtà amazzonica

Paolo Cugini

Nel mese di febbraio si sta svolgendo (finisce venerdì 1° marzo) a Manaus il corso annuale sulla realtà amazzonica, aperto a tutti i missionari in partenza verso l’Amazzonia. Quest’anno il corso si arricchisce con le tematiche emergenti della preparazione del Sinodo Pan Amazzonico che si svolgerà a Roma nel mese di ottobre. Il corso si svolge presso gli ambienti del seminario san Giuseppe di Manaus, che è anche sede della Facoltà Claretiana e della REPAM, la rete di associazioni che sono coinvolte nella preparazione del sinodo. Partecipanti del corso, oltre a sei sacerdoti diocesani italiani – tre di Padova e tre di Reggio Emilia -, sono religiose, religiosi e preti di varie parti del Sud America (Messico, Argentina, Ecuador, Brasile), oltre ad una religiosa della Burkina Faso, due dell’India e un sacerdote della Nigeria.

Desidero condividere alcune riflessioni maturate in questi giorni. Da lontano si vedono le cose in un modo diverso. La distanza aiuta nella percezione della prospettiva e, quindi, a valorizzare e anche a relativizzare le esperienze che si vivono.

La prima è sul contenuto che è stato somministrato, che riguarda per la maggior parte dei casi, argomenti sulla situazione sociale e politica. Questo aspetto merita la nostra attenzione perché dice di un modo d’intendere la Chiesa e del suo posto nel mondo. Se questo corso o uno simile, fosse stato realizzato in Italia, senza dubbio la maggior parte degli argomenti avrebbe riguardato i temi interni alla Chiesa, come la liturgia, il modo di celebrare, la correttezza degli argomenti teologici. In fin dei conti si tratta di un corso di evangelizzazione di una realtà, corso rivolto a missionari, quasi tutti preti e suore. Il problema è come concepiamo il mandato missionario. In certe situazioni è possibile cogliere che cosa c’è dietro le nostre scelte e le nostre tante parole.

In Brasile, in America Latina il punto di partenza è sempre la realtà, il contesto socio-politico-culturale. Dietro questa impostazione c’è la grande lezione del Concilio Vaticano II della Chiesa come Popolo di Dio, di una Chiesa immersa nel mondo, chiamata ad essere semente e fermento affinché il Vangelo trasformi la realtà. Una Chiesa, dunque, chiamata a leggere e ad interpretare i segni dei tempi, per cogliere la presenza del Signore nella storia.  Affinché questo progetto si realizzi, e il Vangelo possa penetrare la storia, il principio che il Concilio ha preso come riferimento è l’incarnazione del Verbo, il cammino di abbassamento, il farsi carne e l’abitare in mezzo a noi. L’evangelizzazione per essere incarnata esige, dunque, che si conosca la realtà che si desidera incontrare. È questo che è avvenuto durante il mese di febbraio a Manaus. Si sono succeduti ricercatori, professori universitari, membri di associazioni umanitarie in difesa dei popoli indigeni e della foresta amazzonica, tutti preoccupati di aiutarci a capire dove stiamo mettendo i piedi, per non fare troppi danni e, soprattutto, per inculturare il messaggio del Vangelo nelle realtà in cui verremo a trovarci. 

Questo aspetto, che avevo già visto in Bahia dove ho trascorso 15 magnifici anni della mia vita, mi ha fatto riflettere molto. Ho trascorso, infatti, gli ultimi 5 anni in un contesto di Chiesa in cui il punto di partenza dell’Evangelizzazione non è la realtà da incontrare, ma il contenuto da offrire. Penso a come sarebbe stato significativo realizzare qualche consiglio pastorale dell’Unità Pastorale chiamando assistenti sociali o persone che lavorano sul territorio, per mostrarci le dinamiche socio-politiche del territorio. In realtà qualche volta ci ho pensato, ma ne stavo combinando così tante che ho lasciato perdere. Non si tratta di sapere chi è il migliore o chi ha ragione, ma semplicemente capire che lo Spirito Santo agisce in forme diverse e con una ricchezza e creatività incredibile. La missionarietà di una diocesi serve anche per questo, per mettere in circolo quelle esperienze di evangelizzazione incontrate, affinché possano contaminare positivamente un cammino e arricchirlo.

L’altra riflessione è su ciò che è accaduto in una di queste sere. È stata organizzata una notte culturale, come è costume da queste parti. Molte delle suore presenti si sono presentate con gli abiti del proprio paese (India, Sri Lanka, Burkina Faso, ecc.) e poi ogni paese ha presentato musiche e danze tipiche. Suore e presbiteri danzare insieme con tanta allegria: che spettacolo! Mentre vivevo la serata e io stesso con grande difficoltà provavo ad inserirmi nei passi di danza, pensavo che una scena come quella che stavo vivendo sarebbe stata improponibile nel contesto ecclesiale italiano, non solo per i preti e le suore, ma anche perché diversi laici bacchettoni (e ce n’è a chili nelle nostre parrocchie!) sarebbero rimasti scandalizzati. E così, mentre in un contesto ecclesiale si passa il tempo ad applicare a puntino la rubrica liturgica, rompendo l’anima ai poveri laici che adesso non possono nemmeno più uscire dal banco per darsi la pace (ma non ci sono dei problemi in Italia per cui valga la pena occuparsi? Mah), dall’altra parte del mondo si danza e si canta, anche nelle celebrazioni liturgiche, offrendo ai fedeli la possibilità di sentirsi a casa, liberi di muoversi perlomeno nella casa del Signore.

LO CAPISCI PIAN PIANO

Paolo Cugini

Lo capisci pian piano, mentre cammini nella vita e vai avanti negli anni, rimanendo attento agli eventi, confrontandoli con il passato. E già questo non è facile, amico mio, perché le distrazioni sono tante e se non si rimane concentrati è facile imboccare un sentiero che ti porta lontano. E poi ti perdi e, quando ti perdi, carissima amica, non è facile, per nulla facile ritrovare il cammino. A volte lo ritrovi per caso e allora il cuore scoppia di gioia, com’è la vita quando l’accogli come un dono che, come tale non riesci a programmare, a mettere a posto in ogni dettaglio. Dono, sorpresa: sono le qualità degli eventi che, quando ascoltati, manifestano la novità, la bellezza del cammino che, per certi aspetti, è fatto proprio perché uno si perda. Che noia, infatti, quella vita sempre sulla strada principale, sull’autostrada del senso comune, delle idee preconfezionate. Sono i curiosi, sono i bambini distratti, sono i ragazzi e le ragazze ribelli che, ad un certo punto, buttano l’occhio a destra e a sinistra – meglio sempre a sinistra, è una questione di stile e di sentire con il mondo, soprattutto con il mondo che ama e che soffre, quel mondo che ama e desidera la giustizia e non riesce ad accettare le disuguaglianze e allora è attratto dai sentieri che vede sul ciglio sinistro dell’autostrada della vita - e ci si butta con tutte le forze. Perdersi non è un peccato, perché fa parte del cammino, anche perché, spesso e volentieri, è perdendosi che s’impara a vedere la realtà con occhi nuovi, da punti di vista nuovi e si vedono cose mai visti prima. 

Nessuno, allora, dovrebbe chiedere perdono del sentiero imboccato, perché è grazie a quella perdita, a quella momentanea distrazione, a quel fugace colpo di testa, a quella svista, a quella curiosità, che qualcuno inizia a comprendere qualcosa di nuovo della vita. Benedette ribellioni! E’ grazie a quel sentiero imboccato, che la vita acquista un sapore nuovo, autentico. E’ grazie alla curiosità per qualcosa che è ignoto che possiamo avvicinarci a Dio. E allora, una volta ritornato, anche solo per qualche istante sulla strada principale della vita, potrà aiutare gli altri, coloro che non escono mai, tutti coloro che non uscendo mai cominciano a pensare e ad inventare e a spargere ai quattro canti leggende assurde sui sentieri laterali, come se fossero luoghi maledetti, come se l’unico spazio benedetto fosse la strada centrale. Non lo sanno, e non potranno mai saperlo che non è così.  Glielo dobbiamo dire noi, i ribelli, che le cose sono diverse, che la realtà è tutt’altro che piatta, che c’è qualcosa che va scoperto, cercato. E’ la nostra missione.

Lo capisci piano piano, dicevo, mentre cammini nei sentieri della vita; capisci che non è detto che la religione ti possa servire per diventare una persona migliore. Dipende come la prendi e da che lato la guardi. Dipende anche da chi ti introduce nel mistero di Dio. Da bambino la vivi come qualcosa di bello, come qualcosa di naturale che fanno e vivono tutti. Soprattutto, ti sembra che tutti anelino all’incontro con Dio, che tutti desiderino il cammino del bene, perché credi, e lo credi fin dal profondo del cuore, che per tutti il senso della vita sia proprio questo, il bene, e non ti passa nemmeno per la testa che, mentre aspiri al bene, ci possa essere qualcuno che aspiri qualcosa d’altro. Non lo pensi e non ti passa nemmeno nell’anticamera del cervello che mentre tu aspiri al bene, mentre cerchi Dio c’è qualcuno lì vicino a te, dinanzi a te, qualcuno che tu non immagineresti mai, nemmeno nel più triste dei romanzi, che colui che sta accanto a te, vicino a te, dinanzi a te, cerca qualcosa d’altro. Nella religione. Si hai capito bene, amico caro. C’è qualcuno che utilizza la religione per raggiungere i suoi scopi venuti dal regno del male. Forse un giorno era partito bene, era partito come qualsiasi persona cercando, cioè il cammino del bene, il cammino di Dio. E poi qualcosa è successo, qualcosa dentro di lui si è spezzato forse a causa di eventi negativi, di frustrazioni umane, di qualcosa di desiderato e mai raggiunto. E così lentamente, piano piano, il cammino verso il bene ha preso la direzione opposta. Ci sono delle ragioni che non si sapranno e scopriranno mai. Questa, però, è la cosa strana, e cioè che nonostante tutto, nonostante il cammino verso il male, rimane nello spazio religioso.

Lo capisci pian piano che coloro che sono al potere, coloro che in un certo senso ti guidano, che hanno il ruolo di guidarti, di dirigere qualcosa – una fabbrica, un comune, una chiesa, una scuola, una nazione, un partito, ecc. -non è detto che siano i migliori del settore: anzi. Più sei disposto a cedere qualcosa della tua dignità, più hai la possibilità di salire nella scala sociale, nella scala del potere, di coloro che contano e dirigono le sorti di qualcosa. E così, l’umanità è quasi sempre guidata da persone senza scrupoli, dai peggiori, dalla feccia, da coloro che ad un certo punto della loro vita hanno iniziato a cedere, a calare le braghe, a perdere la loro dignità. Più sali nella scala sociale più trovi gente squallida, senza scrupoli, disposti a tutto pur di apparire, anche perché non hanno più nulla in termini di rispetto e dignità. Eppure, ed è questo l’aspetto della storia che rende triste, sono proprio loro a comandare il destino di tutto un popolo, di tutto un gruppo: è la feccia al potere. E questo, carissimo amico, prima lo capisci meglio è. Per non lasciarti travolgere, per non cadere nella loro rete, per non ritrovarti a metà del cammino della vita a scoprire l’inganno nel quale sei caduto ad un certo punto del percorso.

Lo capisci pian piano che se cerchi il bene, se cerchi un senso della vita, se capisci che la vita è un dono prezioso che vale la pena viverla con passione, devi abituarti a camminare da solo. Lo capisci lentamente che occorre camminare sui sentieri della vita mantenendo gli occhi sempre aperti e lo sguardo attento, soprattutto, guardando bene negli occhi chi si presenta dinnanzi a te. Anche perché i maestri nell’arte della vita non li trovi sulle cattedre, non li trovi di sicuro nelle banche, nemmeno seduti sulle comode poltrone della politica, dell’economia o della religione, ma nei posti più nascosti, nei luoghi trascurati da chi cerca il successo. Perché chi ama la verità, non desidera apparire, perché ha capito che la verità si nasconde, non si confonde con la superficialità, con l’apparenza, non si offre al primo arrivato. E allora bisogna cercare e, per questo lavoro di ricerca, occorre accettare le rinunce che vengono come conseguenza. E lo dovrai fare spesso e volentieri da solo, da sola, perché gli adulti, caro mio, da un pezzo hanno abbandonato i cammini nascosti nei boschi, per starsene tranquilli sulle strade asfaltate delle sicurezze. Hanno imparato, questi furbacchioni, a rimanere protetti sulla strada maestra, nella che non presenta ostacoli, perché gli hanno insegnato e loro hanno creduto, che la vita è tranquillità, che nella vita bisogna fare di tutto per mettersi a posto, sistemarsi, fare le cose in ordine come fanno tutti. E allora, carissima amica, non buttare via i tuoi vent’anni ad accontentarti di quello che trovi sui banchi del mercato, quello che i tuoi occhi vedono in modo immediato. Vai altrove, non fidarti troppo alla svelta di quello che ti dicono i sensi: fermati, rifletti.

Pensa a come Gesù ha vissuto la sua adolescenza e la sua giovinezza. Se Gesù è stato un adulto coi fiocchi, uno di quelli che se ne trovano pochi, cioè uno che sapeva quello che diceva, perché prima di aprire la bocca aveva già vissuto quello che stava per dire, è perché durante l’adolescenza e la giovinezza si è nascosto, non si è esposto, è stato in silenzio, ha vissuto in luoghi isolati. Prima di manifestare il suo carisma, ha cercato di capire il senso della sua vita, della sua presenza nella storia: ha cercato di capire chi era. Quanti giovani si bruciano perché troppo alla svelta vengono fuori allo scoperto, fidandosi solo dell’apparenza, dell’arroganza di un vigore che poi con il tempo scompare. Quello che Gesù ha fatto su di sé, vale a dire un lavoro lungo di silenzio e riflessione per capire e decidere la direzione da dare alla sua vita, lo ha proposto ai suoi discepoli e alle sue discepole. Li ha chiamati, lo hanno seguito rinunciando al resto, hanno trascorso tre anni con Lui, ascoltandolo, condividendo la vita quotidiana, osservano il suo stile di vita. Questo, a mio avviso, è stato il più grande lavoro di Gesù: ha insegnato ad un gruppo di uomini e donne come si sta al mondo e il prezzo che si deve pagare per essere una persona autentica, per vivere con dignità. Chi trova sul proprio cammino della vita un tipo alla Gesù, trova il più grande tesoro. E’ chiaro che i tipi alla Gesù non si trovano nei luoghi comuni, nelle situazioni normali dell’esistenza: va cercato.

L'AVVENIRE DEL CONCILIO

RECENSIONE

Christoph Theobald, L’avvenire del Concilio. Nuovi approcci al Vaticano II, EDB Bologna 2016

A cura di Paolo Cugini

Sin dalle pagine introduttive Theobald chiarisce che il testo è in continuità e sintonia con il suo precedente lavoro del 2009: La recezione del Vaticano II. A suo avviso la questione ermeneutica dell’interpretazione dell’evento conciliare è sempre all’ordine del giorno nel cammino della Chiesa. L’ispirazione per questo nuovo libro a detta dello stesso autore, viene dalle intuizioni di Papa Francesco elaborate nell’Evangeli Gaudium. Il testo è suddiviso in due parti. La prima è riservata al problema ermeneutico, mentre la seconda è un ritorno ai testi principali del Concilio per proporre una lettura intertestuale per tentare di cogliere una visione più globale del messaggio conciliare.

Sfogliando l’indice della prima parte dell’opera, che è senza dubbio più corposa della seconda, si nota chiaramente l’intento del taglio ermeneutico che Theobald ha voluta dare. Si passa così dall’analisi dello stile pastorale del Concilio Vaticano II, alla riflessione sulla sua recezione e sui possibili sviluppi futuro. C’è innanzi tutto una premessa ermeneutica he non può essere sottesa, vale a dire che non si può separare mai l’opera del Concilio dalla sua recezione. Sempre in queste prime battute, Theobald chiarisce che il tanto decantato principio di Pastoralità come chiave ermeneutica dei testi del Concilio Vaticano II, non emerge direttamente dalla struttura del corpus, ma è di ordine stilistico “e indica una maniera di procedere, una conversione o una riforma individuale e collettiva come viene sottolineato con forza dal discorso finale di Paolo VI”. È il modo di gestire la conflittualità e la violenza interna alla Chiesa che offre al Vaticano II la sua credibilità evangelica. Sono diversi i passaggi in cui questa scelta di stile evangelico è evidente. Theobald evidenzia quel passaggio della Dignitatis Humanae in cui nella ricerca della verità il testo manifesta il rispetto delle verità degli altri. In questo frangente come in altri, il Concio Vaticano II opta per lo stile del dialogo più che la condanna. Ecco perché secondo Theobald parlare in termini di stile pastorale è un modo di riconoscere il cambiamento di un paradigma nel modo di affrontare i problemi nella Chiesa. Per confermare questa opinione Theobald riporta la tesi di John W. O’Malley secondo il quale la novità del Concilio consisterebbe nell’evento di linguaggio che esso rappresenta. “A poco a poco – sostiene O’Malley – Il Vaticano II ha configurato un nuovo gioco linguistico, cioè una nuova retorica unica in se stessa, che culmina in Gaudium et spes”. Secondo O’Malley lo stile risulta da due elementi: un genere letterario e una terminologia ad esso adeguata. O’Malley identifica il genere letterario nell’eloquenza epidittica che sostituisce quella giudiziaria. Per quanto riguarda la terminologia individua cinque tratti: l’accentuazione delle relazioni orizzontali; l’insistenza sul servizio a discapito del controllo; l’orientamento verso il futuro; la sostituzione di una terminologia inclusiva a quella di esclusione; la preponderanza della partecipazione attiva di tutti rispetto ad un’adesione passiva. Theobald sostiene che per individuare i tratti distintivi dello stile pastorale del Vaticano II sia necessario collegare il corpus all’evento conciliare stesso, che tra l’altro è l’indicazione dell’Officina Bolognese guidata da Giuseppe Alberigo. Se si prende sul serio il principio di Pastoralità indicato da Giovanni XXIII al Concilio, è necessario collocare l’unità nel modo di procedere, più che cercare nei generi letterari. Questo modo id procedere “consiste nel comprendere il corpus testuale del Vaticano II da subito come espressione di un’esperienza extratestuale, esperienza di ascolto della parola di Dio e di incontro effettivo con l’infinita varietà di coloro ai quali l’assemblea vuole rivolgersi”. Secondo Theobald lo stile pastorale del Vaticano II non può essere ridotto né alla configurazione sincronica di un evento di linguaggio ((O’Malley) né all’esperienza storica degli attori conciliari (scuola di Bologna), “ma si colloca bene in un modo evangelico di procedere e di mettersi d’accordo, inscritto nel corpus testuale aperto che, proprio a causa di questa <apertura>, resta a sua volta intimamente legato ad una maniera di collocarsi hic et nunc tra la Parola di Dio e i suoi possibili recettori”. Il principio pastorale ed ecumenico si carica di due importanti implicazioni: il suo legame con l’idea di riforma e il suo rapporto con il radicamento storico e contestuale dei destinatari del Vangelo vengono progressivamente esplicitati e rifluiscono sulla forma che il magistero prende man mano durante il suo percorso conciliare. L’autore è consapevole che l’adozione di un modo evangelico di procedere, non può essere imposto ma dipende dalla conversione non programmabile dei partecipanti. Forse è stato questo il problema dell’assunzione di questo stile dialogico e attento alle diversità all’interno del Concilio composto da tante persone provenienti da ogni angolo del mondo. Per mostrare il valore della recezione dello stile pastorale del Concilio Vaticano II, l’autore propone alcuni esempi. Il primo è l’Esortazione apostolica Evangelii nuntiandi del 1974. Come sostenne lo stesso autore dell’Esortazione, l’obiettivo principale del Concilio consisteva nel rendere la Chiesa del XX secolo sempre più idonea ad annunziare il Vangelo all’umanità del XX secolo. L’altro esempio riportato dall’autore è l’enciclica di Giovanni Paolo II Ut Unum sint del 1995 che ripropone una rilettura di quanto è scaturito nel dibattito teologico sul tema dell’ecumenismo, in sintonia con il documento conciliare Unitatis redintegratio. Secondo Theobald lo stile del testo è evangelico e narrativo. Il tono dialogico Ve aperto lo si percepisce anche dalla domanda che il papa rivolge per aiutarlo a svolgere al meglio il servizio del primato. Ultimo esempio proposto di recezione dello stile di Pastoralità proposto dal Concilio Vaticano II è l’incontro interreligioso id Assisi del 1986. La novità principale di questo evento è secondo l’autore, la visualizzazione, la gestualità del rispetto della differenza religiosa nel cuore dell’umanità. C’è un grande messaggio di apertura che proviene da questo evento epocale: “Un nuovo modo di articolare l’alterità dell’altro e ciò che lega gli uni agli altri: esiste un modo di comprendere il fondamento comune della comunità umana che non è superamento o soppressione della differenza religiosa ma, al contrario, rispetto di quest’ultima in Dio”.

Nel terzo capitolo della prima parte Theobald affronta il problema della recezione del Concilio Vaticano II ponendo sullo sfondo la funzione normativa della storia nella teologia cattolica. Dinanzi ai criteri classici d’interpretazione – Theobald cita i luoghi teologici di Melchior Cano in cui la storia era al decimo e ultimo posto – il Concilio Vaticano II proprio per il suo carattere pastorale sembra avere un valore canonico minore rispetto ai precedenti. Oppure si tratta di un nuovo genere che ha provocato la mutazione stessa del “dogmatico” e del “dottrinale” collocandoli all’interno stesso della relazione pastorale che è segnata dalla storia. Per Theobald la risposta la si trova solamente dando spazio alla storia del Vaticano II. Sin dal 1962 viene posta in evidenza l’articolazione tra stile pastorale e stile ecumenico. Lo pone in risalto per la prima volta Karl Rahner e la maggior parte degli oratori della maggioranza s’ispirerà a questa argomentazione. Theobald fa notare che a partire dal terzo e quarto periodo del Concilio verranno precisate due ulteriori implicazioni del principio di pastoralità. Il primo riguarda l’introduzione del vocabolario della “riforma” che prevede la presa in considerazione della ricettività ecumenica. La seconda determinazione riguarda la posizione storica e culturale dei recettori e, di conseguenza, la storicità della rivelazione stessa. un certo senso il principio di pastoralità resta controverso e senza effetto di ritorno sull’interpretazione globale del corpus. Tutto ciò perché, al di là delle prime apparenze che vedevano emergere nell’elaborazione dei testi una centralità del tema ecclesiologico, in realtà tale centralità svanisce nel proseguo del Concilio. C’è a detta di Theobald un’apertura storica che proviene dal processo di apprendimento interno al Concilio che fa si che: “la formulazione relativamente compiuta del principio di pastoralità del 1965 resti senza effetto di ritorno sul trattamento di un certo numero di questioni particolari, sulla comprensione del legame indissolubile tra il <dottrinale> e il <pastorale> e, a maggior ragione, sulla comprensione dello statuto normativo del corpus conciliare nella sua globalità”. E’ per questo motivo che Theobald si chiede se la redazione di un catechismo come compendio di tutta la dottrina cattolica, che fu proposto nel 1985 e realizzato nel 1992 sia il sintomo di uno smarrimento che oggi è ancora più profondo.

Sul problema del valore teologico dei testi Theobald appoggia la tesi di O. Semmelroth che sostiene che se il Concilio non ha usato il mezzo della definizione dogmatica è sempre in vista della forma pastorale che plasma anche l’impegno dottrinale. In questo modo il Concilio è riuscito  ad integrare la coscienza storica del nostro tempo. La recezione del principio di pastoralità da parte del Concilio ha senza dubbio richiesto un lungo processo di apprendimento e assimilazione anche nei decenni successivi allo stesso Concilio. Questo principio di pastoralità che dice della storicità della verità annunciata da Gesù è comprensibile solamente se si tiene conto che la relazione originaria di Gesù e i suoi è fondatrice della storicità stessa del processo di tradizione, E’, allora, la creatività dei discepoli, come recettori attivi del messaggio di Gesù. Che diviene visibile nel cammino del Concilio di recepire e trasmettere, sotto l’ausilio dello Spirito Santo il Vangelo alle nuove generazioni. E’ per questo motivo che Theobald afferma che: “Il Concilio Vaticano II ha inaugurato la mutazione stessa del dogmatico, legata nella sua forma classica alla cristianità, e ha collocato la “normatività”, inscritta nell’identità cristiana, su un altro piano, ossia all’interno della relazione pastorale di tradizione, anch’essa sempre segnata dal suo contesto culturale e storico”. Prendendo spunto dalla famosa espressione di Benedetto XVI che a proposito del Concilio Vaticano II parlò di ermeneutica della riforma, Theoblad indica quattro tappe della suddetta riforma. In primo luogo il Vaticano II è senza dubbio il primo concilio generale che mette in gioco la totalità della tradizione cristiana nelle sue diverse tappe, anche se questa presa di coscienza appartiene al periodo post-conciliare. In secondo luogo, Theobald sottolinea il fatto che l’acquisizione di Dei Verbum consiste nell’aver iniziato l’integrazione tra la fase patristica, medievale e moderna nella tradizione della Chiesa. In questa prospettiva, la tradizione nel senso processuale del termine, diventa il concetto integrativo. In terza battuta Theobald sostiene la tesi di Rahner che nel 1966 affermava che il Vaticano II rappresenta il primo Concilio di una Chiesa in via di globalizzazione. Infine, quando si percepisce il compito di reinterpretazione del Vangelo per il nostro tempo, ci si può interrogare di nuovo sullo statuto normativo dei testi del Vaticano II e sul loro genere. Su può così affermare che: “Il concilio ci propone una visione del mistero della Chiesa nel cuore della storia dell’umanità illuminata dalla luce del Dio trinitario”.

Secondo Theobald la sfida principale oggi consiste nell’entrare più profondamente nelle modalità di procedere che il concilio ha saputo inventare. La posta in gioco di una lettura genetica o processuale del Vaticano II è di poter mettere il futuro del Vangelo e della Chiesa in seno alla società nelle mani di tutto il popolo di Dio. Nel capitolo settimo Theobald riflette sul concetto di stile che secondo lui è implicato nel principio pastorale proposto al Concilio da Giovanni XXIII. Ci sono tre aspetti indispensabili che il concetto di stile evoca. In primo luogo, la singolarità di un’opera o la creatività unica del suo autore. Quest’opera creativa non può dispiegare – ed è il secondo aspetto – il suo effetto specifico che in un determinato processo d’incontro dove: “lo spettatore, l’uditore o il lettore si impegnano personalmente nel processo creativo della messa in forma artistica”. Questo effetto dell’opera sul suo recettore si dispiega, in terzo luogo, nel mondo. Lo stile, allora, dice di un modo di abitare il mondo. Il Vaticano II ha aiutato a comprendere che il cristianesimo non può essere integralmente colto attraverso enunciati dogmatici, ma dev’essere compreso come un processo d’incontri e di mutue relazioni. È questo che s’intravede nello stile di Gesù, che non ha semplicemente offerto delle informazioni, ma ha trasmesso dei contenuti attraverso le relazioni che stabiliva.

 Secondo Theobald la prospettiva di fondazione di Lumen Gentium e il punto di partenza della visione ecclesio-genetica di Ad Gentes possono convergere proprio a partire da questa indicazione dello stile evangelico che rimanda sempre ad una reciprocità tra relazione ed annuncio. “La presenza ecclesiale del cristianesimo si mostra come un processo specifico d’incontri e di mutue relazioni nel mondo, che diventa sacramentale quando le persone implicate in questo processo nella loro unicità, soprattutto gli ultimi di un gruppo o di una società, diventano segni messianici”. La Lumen Gentium approfondisce il discorso sullo stile nel capitolo riguardante la vocazione universale alla santità nella Chiesa (c. V). Considerando l’andamento della Chiesa in Europa Theobald sostiene che il suo avvenire non può essere affrontato che attraverso un rapporto creativo con l’origine del cristianesimo. Per questo l’autore sottolinea come tappe significative della ripresa da parte della Chiesa di elementi significativi dello stile delle origini l’ospitalità, la relazione con la Sacra Scrittura, la percezione delle dimensioni corporali della fede, la presa in considerazione della dimensione universale della Chiesa e, infine, la vita contemplativa.

Nell’ultimo capitolo Theobald affronta il tema della recezione della Gaudium et Spes. L’autore si sofferma ad analizzare in modo dettagliato soprattutto la recezione franco-tedesca del principio dei segni dei tempi. Theobald sottolinea la tipologia della recezione germano- tedesca così com’è stata presentata da Hans-Joachim Sander, il quale sosteneva che: “la novità affascinante e inquietante della costituzione consiste nel suo modo di articolare ciò che non può essere relativizzato, cioè la verità, e ciò che è relativo, cioè i luoghi dove ne è questione” (193). I segni dei tempi sono, dunque, secondo Sander, indicazioni di luoghi nel mezzo di questo tempo. Essi liberano qualcosa che è messo sotto silenzio, ma che è rappresentativo della lotta per l’umanità dell’uomo e per condizioni di vita degne di lui. Il Cardinal Lehman, a proposito di questo dibattito, sosteneva che la versione finale della Gaudium et Spes dev’essere oggi riletta, prestando attenzione a molte parti del testo che secondo lui comportano diversi livelli, a volte ricche di tensioni e di contraddizioni. In ogni modo, secondo Theobald, occorre ammettere le difficoltà che dipendono dal carattere incompiuto del testo della Gaudium et Spes e dal carattere settoriale del suo approccio da parte di discipline teologiche diverse. L’autore mette in evidenza anche il nuovo contesto culturale che provoca il discernimento di nuovi segni dei tempi che vanno interpretati. A questo riguardo Theobald indica un triplice criterio di discernimento. In primo luogo la fede, che dev’essere compresa alla maniera alla maniera dei racconti di guarigione, vale a dire come una fede che sorge a contatto con il Signore, ma che è già all’opera nel suo interlocutore. La Gaudium et Spes conosce l’equivalente di questa fede antropologica che definisce con l’aiuto di nozioni come dignità umana e vocazione dell’uomo. Altro elemento importante di questa fede così com’è presentata nei vangeli è la sua presenza in coloro che non fanno parte del popolo d’Israele. È il meravigliarsi della fede dell’altro che costituisce il secondo criterio di discernimento nell’epoca attuale. L’ultimo criterio che Theobald sottolinea è la fecondità che gli eventi messianici che sono prodotti dalla fede, che apre la storia di qualcuno e che influenzano le moltitudini. “Questo criterio – sottolinea l’autore – si trova nei sinottici, ad esempio nella parabola del seminatore, ma è già all’opera nella missione apostolica di Paolo. Esso rende difficile il processo di discernimento perché il tipo di fecondità messianica al quale tende non cessa di mescolarsi agli eventi prodotti dall’opinione pubblica ed ecclesiale, formando con essi una sorta di corpus permixtum” (209).

Nella conclusione Theobald ribadisce che ritiene il Concilio Vaticano II il primo di una Chiesa divenuta mondiale e interculturale più l’ultimo di una cristianità euro-atlantica. Dinnanzi alla possibile critica di una lettura parziale in chiave eurocentrica dei testi del Concilio Vaticano II, soprattutto per quanto riguarda la Gaudium et Spes, L’autore si difende sostenendo che “il cattolicesimo europeo ed euro-atlantico rimane insostituibile nella polifonia delle Chiese particolari”. Al di là di queste affermazioni cha aprono il fianco a tante critiche, riusciamo ad accompagnare Theobald quando sostiene che è possibile abbandonare una lettura prevalentemente eurocentrica nell’attuale contesto storico, riflettendo sulla presa di coscienza che la sua visione messianica e genetica della Chiesa è sostenuta e attraversata da un’ermeneutica pastorale. In questa prospettiva si percepisce nelle pagine dei testi conciliari, il rispetto assoluto dell’alterità dell’altro e quindi di una pluralità di punti di vista. Questa sensibilità è per l’autore visibile nella centralità che viene data ai poveri, conforme alla prospettiva data dal gruppo conciliare “la Chiesa dei poveri”. 

La maggior sorpresa di Theobald nei confronti del dibattito post conciliare, consiste nella percezione del poco spazio dato alla liturgia. Nonostante ciò vanno riprese e approfondite le raccomandazioni della Sacrosantum Concilium sulla partecipazione attiva dei fedeli, che hanno avuto l’intento di consegnare ai fedeli i tratti di una fede adulta.

LA CONTAMINAZIONE CONCILIARE

Paolo Cugini

Nonostante tutti gli sforzi messi in atto da Joseph Ratzinger per dimostrare la continuità del Concilio Vaticano II con i precedenti concili[1], è fuori discussione che il Vaticano II è stata una vera e propria ventata di novità, che ha rotto con lo stile di Chiesa in vigore e indicato un nuovo cammino. Se di continuità si vuole parlare è con la Chiesa dei primi secoli. Non a caso lo stesso Concilio Vaticano II a più riprese e in diversi documenti ha invitato i fedeli a ritornare alle fonti, a cercare le motivazioni del proprio cammino nella Chiesa dell’epoca d’oro, la Chiesa dei Padri. Quali sono, allora, quegli aspetti che hanno contaminato tutta la Chiesa, nonostante gli sforzi fatti nel dopo Concilio per attutirne l’impatto innovativo?

Prima di tutto lo stile. Il teologo francese Christoph Theobald[2] chiarisce che il tanto decantato principio di pastoralità come chiave ermeneutica dei testi del Concilio Vaticano II, non emerge direttamente dalla struttura del corpus, ma è di ordine stilistico: “Indica una maniera di procedere, una conversione o una riforma individuale e collettiva come viene sottolineato con forza dal discorso finale di Paolo VI”. È il modo di gestire la conflittualità e la violenza interna alla Chiesa che offre al Vaticano II la sua credibilità evangelica. Sono diversi i passaggi in cui questa scelta di stile evangelico è evidente. Theobald indica quel passaggio della Dignitatis Humanae in cui nella ricerca della verità il testo manifesta il rispetto delle verità degli altri. In questo frangente come in altri, il Concio Vaticano II opta per lo stile del dialogo più che la condanna, come invece era avvenuto nei precedenti concili. Ecco perché secondo Theobald parlare in termini di stile pastorale è un modo di riconoscere il cambiamento di un paradigma nel modo di affrontare i problemi nella Chiesa. Per confermare questa opinione Theobald riporta la tesi di John W. O’Malley secondo il quale la novità del Concilio consisterebbe nell’evento di linguaggio che esso rappresenta. “A poco a poco – sostiene O’Malley – Il Vaticano II ha configurato un nuovo gioco linguistico, cioè una nuova retorica unica in se stessa, che culmina in Gaudium et spes”[3].

Secondo O’Malley lo stile risulta da due elementi: un genere letterario e una terminologia ad esso adeguata. O’Malley identifica il genere letterario nell’eloquenza epidittica che sostituisce quella giudiziaria. Per quanto riguarda la terminologia individua cinque tratti: l’accentuazione delle relazioni orizzontali; l’insistenza sul servizio a discapito del controllo; l’orientamento verso il futuro; la sostituzione di una terminologia inclusiva a quella di esclusione; la preponderanza della partecipazione attiva di tutti rispetto ad un’adesione passiva. Theobald sostiene che per individuare i tratti distintivi dello stile pastorale del Vaticano II sia necessario collegare il corpus all’evento conciliare stesso, che tra l’altro è l’indicazione dell’Officina Bolognese guidata da Giuseppe Alberigo. Se si prende sul serio il principio di Pastoralità indicato da Giovanni XXIII al Concilio, è necessario collocare l’unità nel modo di procedere, più che cercare nei generi letterari. Questo modo id procedere “consiste nel comprendere il corpus testuale del Vaticano II da subito come espressione di un’esperienza extratestuale, esperienza di ascolto della parola di Dio e di incontro effettivo con l’infinita varietà di coloro ai quali l’assemblea vuole rivolgersi”[4].

 Secondo Theobald lo stile pastorale del Vaticano II non può essere ridotto né alla configurazione sincronica di un evento di linguaggio ((O’Malley) né all’esperienza storica degli attori conciliari (scuola di Bologna), “ma si colloca bene in un modo evangelico di procedere e di mettersi d’accordo, inscritto nel corpus testuale aperto che, proprio a causa di questa <apertura>, resta a sua volta intimamente legato ad una maniera di collocarsi hic et nunc tra la Parola di Dio e i suoi possibili recettori”[5]. Il principio pastorale ed ecumenico si carica di due importanti implicazioni: il suo legame con l’idea di riforma e il suo rapporto con il radicamento storico e contestuale dei destinatari del Vangelo vengono progressivamente esplicitati e rifluiscono sulla forma che il magistero prende man mano durante il suo percorso conciliare. L’autore è consapevole che l’adozione di un modo evangelico di procedere, non può essere imposto ma dipende dalla conversione non programmabile dei partecipanti. Forse è stato questo il problema dell’assunzione dello stile dialogico e attento alle diversità all’interno del Concilio composto da tante persone provenienti da ogni angolo del mondo. 

Per mostrare il valore della recezione dello stile pastorale del Concilio Vaticano II, Theobald propone alcuni esempi. Il primo è l’Esortazione apostolica Evangelii nuntiandi del 1974. Come sostenne lo stesso autore dell’Esortazione, l’obiettivo principale del Concilio consisteva nel rendere la Chiesa del XX secolo sempre più idonea ad annunziare il Vangelo all’umanità del XX secolo. L’altro esempio riportato dall’autore è l’enciclica di Giovanni Paolo II Ut Unum sint del 1995, che ripropone una rilettura di quanto è scaturito nel dibattito teologico sul tema dell’ecumenismo, in sintonia con il documento conciliare Unitatis redintegratio. Secondo Theobald lo stile del testo è evangelico e narrativo. Il tono dialogico e aperto lo si percepisce anche dalla domanda che il papa rivolge per aiutarlo a svolgere al meglio il servizio del primato. Ultimo esempio proposto di recezione dello stile di Pastoralità proposto dal Concilio Vaticano II è l’incontro interreligioso id Assisi del 1986. La novità principale di questo evento è secondo Theobald, la visualizzazione, la gestualità del rispetto della differenza religiosa nel cuore dell’umanità. C’è un grande messaggio di apertura che proviene da questo evento epocale: “Un nuovo modo di articolare l’alterità dell’altro e ciò che lega gli uni agli altri: esiste un modo di comprendere il fondamento comune della comunità umana che non è superamento o soppressione della differenza religiosa ma, al contrario, rispetto di quest’ultima in Dio”[6].

Lo stile evangelico del dialogo, più che del giudizio, dell’ascolto, più che la presunzione sommario di sentirsi in dovere d’indicare al mondo cosa deve fare, ha contaminato positivamente il cammino della Chiesa. I consigli pastorali, gli organi sinodali a vari livelli, rappresentano senza dubbio il frutto positivo dello sforzo messo in atto dal Concilio.

Un altro elemento emerso nel Concilio Vaticano II che ha contribuito a contaminare tutta la Chiesa è stato il dibattito sulla chiesa povera e dei poveri. È vero che non molto di questo dibattito è passato nei documenti conciliari. Sta di fatto, però, che le riflessioni proposte e dibattute all’interno del Concilio hanno lasciato un segno profondo in molti vescovi, al punto da contaminarne le scelte future nelle diocesi di appartenenza. Figura importante del dibattito sulla Chiesa dei poveri è il sacerdote francese Paul Gauthier[7]. Vicino alle esperienze dei piccoli fratelli di Charles de Foucauld e attento all’esperienza dei preti operai già presenti in Francia sin dalla decada degli anni ’30, Gauthier durante le prime settimane del Concilio diffonde un dossier in titolato: “Gesù, la chiesa e i poveri”, che offrirà l’occasione ai vescovi e ai teologi approfondire la riflessione sul rapporto tra la Chiesa e i poveri. Il dossier nasceva dalla percezione che la chiesa avendo perso il contatto con la classe operaia aveva perso il contatto con i poveri. Da qui la domanda centrale: la separazione tra la Chiesa e le masse operaie era sintomo della frattura più profonda tra la Chiesa e Cristo? Gauthier metteva il dito sulla piaga della percezione che il mondo aveva di una Chiesa distante dalle masse lavoratrici, “Gauthier mise in connessione – Come ricorda il teologo Matteo Mennini in un suo recente lavoro[8] -  l’idea che Cristo si era inserito nel mondo dei lavoratori e dei poveri direttamente alla dottrina della Mystici Corporis, in cui si affermava che quanto proveniva dalla divina pienezza di Cristo affluisce alla Chiesa affinché essa quanto è più possibile sia a Lui somigliante”[9].

Gauthier nel dossier richiamava la Chiesa alla sua originaria vocazione di annunciare il Vangelo ai poveri e, per realizzare tale progetto, era necessario vivere in mezzo a loro. Il sacerdote francese diverrà l’animatore di un gruppo dci vescovi convocati sin dal mese di ottobre 1962 dai vescovi Himmer e Hakim, per iniziare a riflettere sulle scottanti questioni del dossier di Gauthier. L’incontro aveva prodotto varie conclusioni e proposte tra le quali quella di rimuovere gli ostacoli che impedivano alla Chiesa di mostrare al mondo operaio la sua vera natura e missione. La percezione condivisa dal gruppo è che i poveri non sono in grado di accogliere i messaggi della Chiesa perché scandalizzati dai segni esteriori e dal tenore di vita dei suoi membri. Due membri del gruppo, i vescovi Mercier e Helder Camara, proposero di rivolgersi al Papa affinché il Concilio si occupasse esplicitamente della povertà della Chiesa. Veniva sempre più manifestata una profonda preoccupazione per una rinnovata comprensione della povertà della Chiesa come condizione per la sua credibilità nel mondo e che la povertà della Chiesa non poteva semplicemente essere un tema fra gli altri. Secondo Mennini, fu proprio questa forte presenza del Collegio Belga nel Concilio che provocò il dibattito della Chiesa povera e dei poveri anche al di fuori delle stanze vaticane. Di fatto, l’autore cita lettere pastorali di molti vescovi e riviste cattoliche parlando ampiamente e approfonditamente del tema in questione.

Nel frattempo Paul Gauthier vero e proprio animatore del gruppo di lavoro che si era costituito sul tema della povertà della Chiesa, nel 1963 lancia un nuovo libro nel quale si chiedeva come mai fosse così arduo parlare della Chiesa dei poveri. Gauthier era consapevole che il problema della chiesa dei poveri metteva in discussione il tradizionale impianto ecclesiologico. “Per un cristiano – sottolinea Mennini – Cristo è tanto presente nei poveri come lo è nell’Eucarestia e nella gerarchia. Ammettere ciò significava molto più che un orientamento pastorale, non era l’aggiornamento di una prassi, ma del contenuto stesso della fede”[10].

Sappiamo come le cose sono andate a finire. In ogni modo, il patto delle catacombe, sancito da un gruppo di vescovi alla vigilia del Concilio, per assumere l’impegno di realizzare una chiesa povera e per i poveri, e la significativa recezione avvenuta nel Continente latinoamericano proprio su questo punto, rivela quanto importante sia stato l’influsso del Concilio in questa direzione.

L’altro tema che ha contribuito a ripensare la Chiesa nel suo modo id presentarsi al mondo e che l’ha contaminata, è stata la presa di coscienza che, prima di essere una gerarchia e presentarsi come tale, la Chiesa è popolo di Dio. Molti in questi anni, sono stati gli studi apparsi su questo modo di pensare la Chiesa. Molto si è scritto anche, sul recupero del concetto di Chiesa come popolo di Dio dal punto di vista biblico. Significative mi sembrano le riflessioni di P. Neuner[11] il quale sostiene che, sfogliando le pagine dei documenti del Concilio Vaticano II, si percepisce come la chiesa non è più pensata solamente nelle istituzioni e nei ministri ordinati e che il popolo è più ampio di loro. La riflessione sul laicato raccoglie la ricchezza della ricerca biblico-patristica dei decenni precedenti al Concilio. “Ogni laico in virtù dei doni che gli sono stati fati, è testimonio e insieme vivo strumento della stessa missione della chiesa” (LG 33). Già da passi come questo si percepisce l’intenzione dei padri conciliari di andare al di là delle contrapposizioni, per camminare verso una visione di Chiesa come popolo di Dio. In questa prospettiva Neuner sottolinea l’importanza storica del decreto sull’apostolato dei laici nel quale si afferma che i laici sono deputati dal Signore all’apostolato.

Nei più diversi ambiti tipici della complessità del tempo presente, spesso la missione della chiesa può essere esercitata solo dai laici. Questa presenza significativa dei laici nella comunità viene ribadita nella Sacrosanctum Concilium, dove viene sottolineata la partecipazione attiva di tutti i fedeli alla celebrazione eucaristica. Neuner parla senza mezzi termini di rottura delle affermazioni conciliari sul laicato rispetto all’insegnamento ufficiale precedente. “La valorizzazione dei laici nella chiesa è uno dei punti nei quali il concilio ha superato se stesso”[12]. Neuner riconosce comunque, che il Concilio Vaticano II ha avuto nei confronti della sua minoranza conservatrice un tratto estremamente premuroso. Integrare le minoranze fu un desiderio dei padri conciliari e soprattutto di Paolo VI. In ogni modo “nelle affermazioni del Concilio sui laici si vede allora una nuova e fondamentale presa di coscienza che è in discontinuità con una lunga tradizione di segno opposto”[13].

C’è la presa di coscienza che dopo il Concilio i laici hanno assunto di fatto in maniera intensa diversi compiti e doveri che prima erano svolti dai preti. Ci si interroga sulla responsabilità comune di tutti i fedeli, soprattutto in quelle comunità che non possono più beneficiare della presenza permanente del presbitero. Si giunge così a percepire che esiste un’unica missione della chiesa che viene svolta dai molteplici servizi che vanno esercitati in dipendenza l’uno dall’altro. È il principio della comunione nella diversità, che esige dal canto suo la valorizzazione degli organismi che permettano il funzionamento della comunità come, ad esempio, il consiglio pastorale.

Senza dubbio sono molti gli aspetti presenti nel Concilio Vaticano II che hanno rappresentato una novità e una sfida per tutta la Chiesa. Sottolineare lo stile, il dibattito della chiesa povera e dei poveri, il recupero della visione della Chiesa come popolo di Dio, significa stimolare una direzione del discorso ecclesiologico, soprattutto alla luce delle provocazioni pastorali di Papa Francesco. Lo stile conciliare ha messo in discussione il tono arrogante delle asserzioni ecclesiali, ha mostrato cioè il limite di un modo di entrare in relazione con il mondo che, invece di annunciargli il Vangelo, l’ha allontanato. Stile conciliare significa attenzione all’interlocutore, perché Gesù c’insegna che il primo modo per portare la vita di Dio all’uomo e alla donna che incontriamo nel nostro cammino, consiste nell’agganciare l’interlocutore. E se questo comporta l’abbassarsi, il farsi prossimo, la grandezza di quello che si desidera offrire è tale che il discepolo e la discepola non hanno problemi a compiere il cammino di abbassamento, che è il cammino percorso da Gesù nell’incarnazione. Il Concilio, allora, ponendo attenzione all’uomo e alla donna, non ha insistito sull’evidenza delle asserzioni, ma sulla simpatia con coloro alle quali s’intendeva dirigersi. Questo stile dialogico e empatico ha contaminato la Chiesa, smascherando da una parte l’arroganza di uno stile autoritario di porsi con il mondo e, dall’altra provocando il desiderio di vivere sino in fondo la novità del Vangelo, anche nello stile, nel mondo di porsi in relazioni con gli altri, con il mondo.

Lo stile evangelico esige come manifestazione esterna, non la pompa che proviene dalla ricchezza, ma una sobrietà che solo la povertà può donare. Il dibattito sulla Chiesa povera e dei poveri, oltre ad essere un programma dei discepoli e delle discepole del Signore sulla parte nella quale si decide di stare nel mondo, vale a dire dalla parte dei poveri, manifesta anche l’esigenza intrinseca di una vita povera e sobria come conseguenza della sequela. Anche a questo livello la contaminazione provocata dal Concilio apre un processo di smascheramento, che mette il dito sull’inautenticità della ricchezza della Chiesa e sulla necessità di promuovere un cammino di ripensamento delle strategie di evangelizzazione messe in atto, che non possono essere affidate alla sola possibilità delle strutture e delle condizioni economiche. La Chiesa povera e dei poveri mette sotto accusa il modello economico capitalista e neo-liberale, come antitetico al messaggio di Gesù e allo stile della Chiesa. Se, infatti, lo stile di Gesù è povero e a favore dei poveri, basato sulla condivisone e l’attenzione agli ultimi, ben diversa è la proposta della visione capitalista basata sulla rivalità e la competizione, che stimolano uno stile di vita individualiste ed egocentrico. Solamente stando dalla parte dei poveri e toccando la loro carne è possibile smascherare i discorsi edulcorati del capitalismo che con i potenti mezzi comunicativi tende a mascherare le menzogne vendendole come verità. Mentre il Vangelo è annuncio di vita per tutti, promovendo l’uguaglianza degli uomini e delle donne, la proposta del capitalismo che stiamo pagando sulla nostra pelle, è un cammino di esclusione della maggioranza a favore di pochi privilegiati. La contaminazione conciliare che propone lo stile povero di Gesù, mette a nudo l’inganno del discorso capitalista, che favorisce la libertà per pochi privilegiati a scapito delle moltitudini di poveri che vivono di stenti. La Chiesa deve schierarsi denunciando le disuguaglianze del sistema capitalista e proporre uno stile di vita evangelico fondato sulla solidarietà, sulla condivisone nelle piccole comunità di fratelli e sorelle.

Popolo di Dio, allora, - ed è la terza contaminazione che intendo sottolineare promossa dal Concilio Vaticano II – dice dell’uguaglianza dei figli e delle figlie di Dio, fratelli e sorelle del Signore. Uguaglianza che non significa negazione delle differenze, ma valorizzazione delle stesse. Solo in una Chiesa Popolo di Dio, infatti, le persone possono esprimere la propria diversità in quanto nella comunità trovano spazio per esprimerla. Al contrario, in un modello di Chiesa che s’identifica con il potere gerarchico, solo qualcuno trova spazio per esprimersi, a scapito della maggioranza. La Chiesa come Popolo di Dio stimola la democraticità della comunità, che non si ferma ad aspettare che qualcuno dica dall’alto che cosa si deve fare e pensare, ma trova lo slancio, stimolati dall’esempio di Gesù, di cercare il cammino da intraprendere mettendosi in ascolto della Parola e camminando assieme ai fratelli e le sorelle incontrati nella comunità. Le intuizioni Conciliari espresse nella Lumen Gentium e nella Dei Verbum hanno stimolato non solo la Chiesa latinoamericana, che sin dall’Incontro avvenuto a Medellin (1968) ha fatto proprie le indicazioni conciliari promovendo e incentivando le Comunità ecclesiali di Base (CEBs), ma anche nelle tante scelte pastorali messe in atto nelle diocesi di tutto il mondo nell’immediato post-concilio, affinché i fedeli prendessero sempre più coscienza della loro dignità di Figli e figlie di Dio, membri attivi della Chiesa, chiamati a prendere l’iniziativa nella vita della comunità.

Contaminazioni quelle conciliari, che, anche se in alcuni momenti si è fatto di tutto per disinnescarne la forza dirompente, sono ormai il fermento di un nuovo modo di essere Chiesa, ben visibile nell’attuale papato di Francesco.

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[1] Nell'indire un Anno della fede in coincidenza con il cinquantesimo anniversario dell'apertura del Concilio Vaticano II, Joseph Ratzinger parlò di una "giusta ermeneutica" di quell'evento. La corretta comprensione del Concilio – precisano le istruzioni per l'Anno della fede – non è la cosiddetta "ermeneutica della discontinuità e della rottura ma l’ermeneutica della riforma, del rinnovamento nella continuità dell’unico soggetto-Chiesa".

[2] Christoph Theobald, L’avvenire del Concilio. Nuovi approcci al Vaticano II, EDB Bologna 2016

[3] Ivi, p. 71.

[4] Ivi, p. 83

[5] Ivi, p. 96.

[6] Ivi, p. 113.

[7] Paul Gauthier (1914-2002) è stato un prete e teologo francese, considerato uno dei precursori della Teologia della Liberazione. Ha operato soprattutto in Medio Oriente e in America Latina in favore delle persone più povere. Assieme ad Ettore Masina ha fondato la Rete Radie Resh per la solidarietà internazionale.

[8] MENNINI, M., La chiesa dei poveri. Dal Concilio Vaticano II a Papa Francesco, Guerini e Associati, Milano 2016

[9] Ivi, p. 38.

[10] Ivi, p. 79.

[11] NEUNER, P., Per una teologia del popolo di Dio, Queriniana, Brescia 2016

[12] Ivi, p. 110.

[13] Ivi, p. 111.