Il sessismo del sacro sui corpi delle donne

 

 

Milano - sabato 28 settembre 2024 ore 18.00

 

Via Pietro Calvi, 29 - 20129 Milano

Tel.0270006265

 

AA.VV., Religioni e prostituzione. Le voci delle donne, a cura di Paola Cavallari, Doranna Lupi, Grazia Villa. VandA. edizioni 2024

 

A partire dalle diverse fedi e dalla condivisa esperienza di femminismo, studiose, teologhe, filosofe interrogano testi sacri e tradizioni di Buddhismo, Cattolicesimo, Ebraismo, Induismo, Islamismo, Protestantesimo e ne smascherano i modelli patriarcali su prostituzione e violenza maschile contro le donne.

La lettura femminile può rivoluzionare il punto di vista delle religioni, scoprendo le radici dei ruoli di potere legati al fenomeno prostitutivo.

 

Luciana Tavernini dialoga con Doranna Lupi e Grazia Villa

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DALLA CHIESA AL SAGRATO

 

Perché la pastorale fa così fatica ad uscire

 

Paolo Cugini

 

Ho sempre sentito molto forte la mia origine. L’identità di una persona, dipende molto dall’ambiente frequentato nei primi anni di vita, così ci dicono gli psicologi dell’età evolutiva, nell’infanzia e nell’adolescenza. Negli anni in cui, come missionario, ho vissuto in Brasile, ogni volta che tornavo a Reggio Emilia, una puntatina a Massenzatico, il mio paese natale, la facevo sempre. Ci andavo in bicicletta, per gustarmi meglio i ricordi che affioravano passando vicino ad una casa di un vecchio amico, o ad un fosso dove avevo fatto il bagno con amici, oppure, la piazza della chiesa, piena di ricordi dell’infanzia.

In questi giorni, sapendo dell’evento sociale a Massenzatico più importante dell’anno, che porta il nome di Massenziadi, che vanta una lunga tradizione, non potendo essere presente fisicamente – mi trovo in missione a Manaus, in Amazzonia - sono andato su internet per vedere se trovavo qualche foto dell’evento. Ne ho trovate tantissime sulla pagina facebook (https://www.facebook.com/massenziadi/?locale=it_IT ), che ha per titolo: Massenziadi – paese in festa. Guardando le foto, non si può che confermare: è proprio un paese in festa! Colpisce immediatamente, la grande quantità di persone che partecipano ad un evento di un piccolo paese di campagna. Ciò significa che, alla gente piace e che la tradizione conferma la bontà di un evento, che ogni anno sembra rinnovarsi. Colpiscono, anche, i sorrisi e, soprattutto, i tanti giovani. Come fa un paesino come Massenzatico sfornare tanti giovani così? Senza dubbio, vengono anche da fuori, ma molti di loro sono in servizio (si vedono nelle foto) tra i tavoli, o nelle cucine, birrerie, tornei sportivi. Sono loro che passano le settimane precedenti all’evento, che dura dieci giorni, a preparare tutto. Complimenti a questi giovani!

 

Ci sono alcune foto che più di tutte mi hanno colpito e che intendo commentare. In alcune foto, infatti, si vede il sagrato della chiesa piena di gente, che passeggia o che gioca, mentre le porte e le finestre della chiesa sono chiuse. Come mai? Mentre guardo penso alle feste parrocchiali qui in Brasile, nel quartiere Compensa di Manaus, in cu sono attualmente parroco di una parrocchia con sette comunità, uno dei quartieri più pericolosi della città, perché dominato dal traffico. Il mese di giugno, soprattutto, è il mese delle feste (san Giovanni e san Pietro) ci sono tante feste fatte di balli popolari, vendita di cibo locale, giochi per i bambini e altro. Ebbene, in queste feste, che si svolgono davanti alla cappella della comunità, non ne ho mai vista una chiusa. Per questo, sono rimasto stupito quando ho visto nelle foto la chiesa chiusa durante le Massenziadi. Le porte e le finestre chiuse durante la festa che arriva sino sul sagrato, sono una chiarissima manifestazione di un’idea pastorale sottesa: quella roba non c‘entra con la chiesa. Una cosa è la liturgia che facciamo in uno spazio specifico, un’altra cosa una festa popolare.

Guardo e riguardo quelle foto e penso a Gesù, che ha iniziato la propria attività pubblica, così com’è raccontata nel Vangelo di Giovanni, in una festa di nozze, a Cana di Galilea, in cui si sono versati fiumi di vino, al punto che Maria ha coinvolto il figlio Gesù a trasformare l’acqua in vino, perché dicevano: non c’è più vino. Gesù ha potuto fare questo miracolo per il semplice fatto che si trovava alla festa di nozze, in mezzo alla gente: era lì con loro. Ancora. Il pensiero va alle parole polemiche di Gesù con i farisei nel Vangelo di Marco. Gesù rompe in modo definitivo la distinzione tra puro e impuro, tra sacro e profano. Venendo al mondo ha distrutto le barriere che separavano il sacro dal profano. Per questo, non è un caso che Gesù abbia annunciato il Vangelo non nello spazio chiuso di una sinagoga, ma per le strade o sulle rive del lago di Galilea.

Che dire poi di Papa Francesco che, già nel suo primo documento ufficiale Evangelii Gaudium ha parlato della chiesa in uscita, del suo sogno di una chiesa in mezzo alla gente. E allora, ogni volta che ci sono delle feste sul sagrato o nella piazza, spalanchiamo le porte e le finestre della Chiesa, come segno di apertura e di accoglienza. Invitiamo gli agenti di pastorale ad uscire in mezzo alla gente, non per predicare, ma per ascoltare, per cogliere quei semi di vangelo, che si trovano già in mezzo alla gente. Dove c’è servizio gratuito, infatti, c’è una semente di Vangelo, che non aspetto altro che essere coltivata. Dove ci sono giovani che danzano e cantano, c’è la presenza misteriosa del Dio della vita. Dove ci sono relazioni gratuite, c’è la presenza misteriosa di Cristo che c’invita a seguirlo per le strade del mondo.

 

 

FENOMENI SATURI DI DIVINO

 

Paolo Cugini

 

Se il divino si manifesta nello spazio dei fenomeni fisici e quindi anche nell’orizzonte umano, perlomeno è questo che la fenomenologia della religione ci insegna da anni, significa che non c’è bisogno di sacralizzare il fenomeno. Che cos’è infatti ciò che chiamiamo sacro? È il rivestimento umano delle manifestazioni del divino, o perlomeno, è il tentativo umano di circoscrivere il divino. Il sacro, infatti, nasce dalla mentalità religiosa che, come ci ha ricordato Rudolf Otto, è un sentimento che manifesta la relazione dell’uomo con quei fenomeni misteriosi che non trovavano una spiegazione logica. L’esplosione di vulcani, i terremoti, i fulmini, ma anche la presenza di bestie feroci, che terrorizzavano il villaggio: insomma, tutto ciò che creava un sentimento di timore individuale e collettivo provocava la necessità di proteggersi da queste forze irrazionali. È a questo punto del percorso umano che nasce la percezione di una realtà che è al di fuori delle possibilità umane e che devono essere escogitati degli strumenti, da una parte per proteggersi da quello che nei diversi popoli e con diversi nomi possiamo indicare con “Dio”; dall’altra, per ottenere benefici da questa forza misteriosa che l’uomo non può controllare, ma solo attutitire attraverso riti.

Secondo gli studiosi di quella corrente di pensiero teologico sorta recentemente chiamata post-teismo, l’idea di Dio così come l’ho brevemente descritta, sorge molto tempo dopo l’apparizione dell’uomo e della donna sulla terra. Ciò significa, secondo la loro ricerca, che l’uomo e la donna hanno vissuto molto più tempo senza Dio che con il divino. Sappiamo che la ricerca storica, archeologica che analizza la situazione della preistoria è molto scarsa di dati e anche un’affermazione come questa non è per nulla documentabile, ma può essere fatta solo per supposizioni. In ogni modo, può essere utile per comprendere che l-idea di Dio così come ´utilizzata in tutti i popoli non è un dato obiettivo, ma una costruzione umana, che risponde a necessità specifiche. Questo è, perlomeno, l’idea che emerge dagli studi post-teistici e che corrispondano alle affermazioni dei primi filosofi della Grecia antica come Senofonte. Seguire in modo radicale questo pensiero porterebbe ad affermare l’esclusione della possibilità di una rivelazione, di contenuti, cioè, che verrebbero da altrove e che s’imporrebbero alla nostra coscienza. Il problema è capire se la ricerca storico-critica può andare per altri percorsi nella ricerca delle origini dell’esperienza religiosa e, in modo particolare, se è possibile argomentare sulla religione a partire da quegli eventi, quelle situazioni che presentavano degli aspetti non totalmente spiegabili con la ragione umana.

Diceva Jean Luc Marion che esistono fenomeni saturi che lasciano intravedere una presenza che è qualitativamente diversa e che provoca la ricerca verso il significato di questa qualità, di questa diversità. E’ in questo modo che è possibile cogliere fenomenologicamente il sacro. Questo tipo di percorso ammette la presenza di dati rivelati. Ci sono dei contenuti che vengono da altrove: è questa l’esperienza di coloro che incontrano fenomeni saturi, il cui contenuto non è possibile spiegare solamente con i dati della ragione e della scienza. C’è qualcosa di più, di qualitativamente inspiegabile, qualcosa che non sembra appartenere a questo mondo. I post-teisti ci ricordano che il paradigma teista sorge all’interno di un contesto culturale in cui esiste un cielo come luogo separato dalla terra e che dopo la rivoluzione copernicana il cielo non esiste più. Possiamo anche essere d’accordo su questa analisi, ma ciò non toglie la percezione di elementi che hanno caratteristiche che sfuggono ai dati a nostra disposizione: vengono da altrove.

Secondo Marion: “Una rivelazione merita questo titolo solo perché rimane incommensurabile per coloro che la accettano”. Quello che propone Marion è un cammino nel quale vale la pena entrare, perché provoca una riflessione su quello che, in modo generico, viene definita un’esperienza religiosa che, a suo dire, non può che essere un’esperienza di rivelazione.

 

La metafisica classica all’origine del processo di scristianizzazione?

 

Paolo Cugini

Il titolo del paragrafo dice già l’orientamento della nostra analisi. Prendiamo, infatti, come punto di riferimento l’occidente, che ha visto affermare il cristianesimo come cristianità, come forza istituzionale e politica, che si è imposta dal punto di vista filosofico con la metafisica e, dal punto di vista politico, con l’impero. Le analisi che vengono solitamente proposte sul processo di scristianizzazione dell’occidente, come quella di Cuchet non vanno alla radice del problema, ma si soffermano ad analizzare i fenomeni esterni che dicono della crisi della cristianità. Tra questi vengono individuati alcuni, come la crisi del sacramento della penitenza e della partecipazione alla messa domenicale. Altri fenomeni simili sono la caduta verticale dei genitori che chiedono di battezzare i loro figli e, ancor più netto il calo impressionante delle coppie che si uniscono in matrimonio. Chi presenta questo tipo di analisi, oltre a lanciare strali su coloro che amministrano i sacramenti, vale a dire i preti, presentano proposte protese a recuperare il terreno perduto. In ogni storia andata male, ci sono sempre dei colpevoli, ma nessuna indicazione positiva rivolta al futuro. I nostalgici sembra che sappiano solo piangere.

  La crisi in atto è, invece, a mio avviso, il sintomo che nel tempo si sta manifestando in modo evidente, che l’interpretazione che la Chiesa ha offerto per secoli non corrisponde all’evento originario, vale a dire Gesù Cristo e che, di conseguenza, non vanno ripristinate le situazioni che stanno andando in crisi, ma vanno radicalmente cambiate. Sotto accusa va messa la scelta d’identificare l’interpretazione metafisica dei misteri narrati nel Vangelo, come l’unica possibile. Il problema va analizzato alla radice, vale a dire nel modo in cui si è interpretato l’evento di Gesù Cristo, sostituendolo con l’interpretazione metafisica dell’essere. Sin dall’origine, dunque, l’impostazione metafisica classica si è impossessata dell’evento sostituendolo con l’essere, producendo un’identificazione tra cosmologia e ontologia, tra antropologia e gnoseologia. Il problema, che del resto ha segnato tutta la cultura occidentale, consiste nel fatto che l’essere pensato dalla metafisica non viene colto nella sua manifestazione storica e quindi concepito come movimento, come possibilità di manifestarsi in modo diversi, ma è un essere pensato come immobile, identificando questa immobilità con la perfezione. La metafisica ha la pretesa di descrivere l’essere nella sua totalità proprio perché è pensato immobile e, di conseguenza, completamente oggettivabile.  La Chiesa[1] sin dai primi secoli ha cercato di fissare attraverso le categorie prese in prestito dalla metafisica greca, il contenuto del Credo rendendolo, in questo modo, oggettivo. La storia del dogma così come sono stati formulati nei primi secoli, è il processo di oggettivazione dei contenuti della fede utilizzando categorie prese in prestito dalla metafisica greca, trasformandola. È questo un processo che diversi studiosi hanno segnalato[2], considerato nella maggior parte dei casi come positivo e originale.  È il tipo di lettura che viene fatta dell’evento di Cristo come essere che, con il tempo, manifesta tutti i suoi limiti. Senza dubbio, rappresentanti della Chiesa hanno utilizzato gli strumenti che avevano a disposizione e questo è comprensibile. L’errore, ed è tale per come sono andate le cose, è stato considerare quegli strumenti culturali, nel caso il sistema neoplatonico, come l’unico possibile. Ratzinger è arrivato a sostenere che la lettura metafisica dei misteri del cristianesimo operata nei primi secoli dai padri della Chiesa è di natura provvidenziale, vale a dire, che è volere di Dio l’incontro tra cristianesimo delle origini e modello metafisico neoplatonico[3]. Osservando il dibattito avvenuto nella Chiesa dei primi secoli lo sforzo dei loro leaders è stato quello di fare di tutto per delineare una dottrina che salvasse il messaggio di Gesù dalle tante interpretazioni che si stavano manifestando. Del resto, una religione che si fonda sul monoteismo, non può accettare cammini diversi. Il ricorso alla metafisica, più che essere un dato provvidenziale, con buona pace di Ratzinger, ha costituito l’utilizzo di quella modalità di pensiero che più di ogni altro avrebbe permesso la formalizzazione della dottrina, in un sistema uniforme. A mio avviso, è propria questa pretesa uniformità, che sta all’origine del processo di scristianizzazione. L’idea astratta, che è pensata indipendentemente dalla realtà, non può pretendere di comprenderla. Ci troviamo, infatti, su due parametri di comprensione opposti, come il cielo e la terra. L’evento per sua natura e Gesù Cristo è un evento storico, si presta ad una pluralità d’interpretazioni che possono considerarsi tutte aderenti alla realtà. È il punto di vista che cambia e, tale cambiamento non significa riduzione del significato né tato meno cammino verso il relativismo della verità, ma possibilità di comprendere l’evento in modo diverso, una diversità che, invece di diminuire il valore dell’oggetto osservato, lo aumenta.

C’è un autore che, più di ogni altro, all’inizio del ‘900 ha proposto una riflessione sui temi che stiamo analizzando: Charles Péguy[4]. In Casse-cou[5]  troviamo un’offensiva politico-filosofica contro le incongruenze e le degenerazioni di ogni concezione metafisica (materialistica o spiritualistica che sia), di ogni visione sistematica e monistica della realtà. È in questo contesto polemico – e la polemica nell’opera di Péguy è all’ordine del giorno – che Péguy precisa la propria posizione identificando una fenomenologia dell’alterità retta dal principio d’individuazione, in base al quale la realtà è il regno della molteplicità e delle differenze. Il reale ci presenta non solo delle dualità, ma delle pluralità […]. La realtà ci appare e si presenta divisa in molte parti”[6]. Contro una tradizione di pensiero ostinatamente attenta ad elaborazioni sintetiche ed uniformi della realtà, Péguy afferma l’esigenza di accogliere il reale per come esso si manifesta nella mobilità del presente, cioè nella sua pluralità.

Secondo Péguy, il problema è grave, in quanto la fissazione in schemi rigidi di ciò che per natura è mobile, sovverte tutte le successive costruzioni intellettuali. Una generalizzata menzogna, colta da Péguy nel mondo moderno, lo costringe, in un certo senso, a spingere in profondità la critica, per rendere visibile il sovvertimento operato. È nel presente che Péguy individua il centro fondamentale a partire dal quale è possibile cogliere la realtà. Dipende, infatti, da come lo si ascolta, da come lo si percepisce o – ed è il caso del moderno – da come lo si modifica.

“Tutto proviene da ciò. Tutto deriva da questo punto del presente. Le economie, le civiche, le morali, le metafisiche sono rette dal modo in cui trattano questo punto del presente. Partendo da ciò esse sono comandate. Ed esse stesse sono determinate. Potranno prosperare più o meno, potranno più o meno fiorire ognuna nel proprio senso. Ma il loro stesso senso è determinato ed anche esse stesse sono determinate da quel punto di origine. Dimmi come consideri il presente e ti dirò che filosofo sei”[7].

Il presente è dunque il punto nel quale si manifesta la realtà. Cogliere il presente significa afferrare il nuovo, ciò che non era. Nel presente vi è la novità del reale, una novità che è donata gratuitamente[8] e che impone all’uomo, sorpreso da un tale gesto, una ricomprensione. “Il reale ci presenta non solo delle dualità, ma delle pluralità […]. La realtà ci appare e si presenta divisa in molte parti”[9]. Contro una tradizione di pensiero ostinatamente attenta ad elaborazioni sintetiche ed uniformi della realtà, Péguy afferma l’esigenza di accogliere il reale per come esso si manifesta nella mobilità del presente, cioè nella sua pluralità. Il problema del mondo moderno, che era presente già all’epoca della filosofia greca, consiste nel creare una situazione in cui non esiste turbamento, in cui l’impatto con la dinamicità destabilizzante possa essere attutito. Il passato offre questa possibilità poiché è fermo, rigido e soprattutto lo si può osservare e schedare. L’uomo moderno ha imparato a narcotizzare il presente trasformandolo (snaturandolo) in passato. Basta trasferirsi mentalmente nel futuro e da quella piattaforma artificiale di sicurezza osservare il presente come se fosse passato, e il gioco è fatto.

“Questo bisogno mostruoso di tranquillità che si manifesta nell’infecondità di tutto un popolo, nell’annientamento di tutta una razza, è soltanto un ingrossamento enorme di quel bisogno mostruosamente comune di tranquillità morale che ci fa sempre pensare al domani e sacrificare l’oggi al domani, e quel bisogno morale è esso stesso soltanto una codificazione di quel bisogno mostruoso di tranquillità che in psicologia e in metafisica ci fa sempre sacrificare il presente all’istante successivo”[10].

Se la realtà è possibile coglierla nella sua essenza solamente nella mobilità del presente, allora, irrigidendo il punto della sua manifestazione, tutto diviene artefatto, irreale. L’uomo moderno ha imparato a considerare la vita nel momento in cui è divenuta morte: eliminando dal presente la mobilità, viene meno la fecondità e, dunque, la vita stessa. Péguy accusa la Scolastica di Tommaso di aver narcotizzato la forza vitale dell’evento Gesù Cristo con le griglie concettuali di Aristotele applicate freddamente ai misteri di Cristo. In questo modo la dinamicità dell’evento Cristo e la molteplicità che portava con sé è stata bloccata per permettere al Tomismo di trasmettere le sintesi necessarie a mantenere tranquille le future generazioni borghesi. Facendo proprio il pensiero di S. Tommaso hanno accolto nel loro seno il più moderno dei filosofi antichi: Aristotele.

 Essendo forse Aristotele il solo antico che sia stato un moderno, voglio dire un moderno come ne vediamo noi, e come dovevano nascerne dopo di lui soltanto nel 19° secolo dopo Cristo. Il solo antico che sia stato privo della saggezza e soprattutto dell’intelligenza antica e che abbia rivestito, ma completamente e subito, l’intelligenza moderna. Perciò essi sono andati a cercare proprio lui[11].

Ciò che in definitiva ripugna di più del tomismo a Péguy, è il sistema aristotelico che pretende di mettere in paragrafi l’esistenza, la libertà, la vita.

Lo sosteneva già Heidegger all’inizio del ‘900 che il problema della metafisica sta nel fatto di aver sostituito l’evento con l’essere, la realtà con l’idea e, di conseguenza, la metafisica contiene già al suo interno l’annuncio della sua fine[12]. La metafisica occidentale ha preteso di inglobare l’evento nell’idea, di dirigere la realtà, luogo della manifestazione dell’evento, nella sua precomprensione ideologica e, in questo modo, ha preteso di ordinarla, indirizzarla, pretendendo di spiegarla con una sintesi. Il fatto è che la realtà è più di un’idea e, di conseguenza, anche le migliori idee, le migliori sintesi non reggono alla storia reale, alla realtà che si manifesta non in modo uniforme, che l’idea potrebbe interpretare tranquillamente, ma molteplice. La realtà, nella sua manifestazione storica, ha per così dire fatto esplodere i grandi sistemi moderni, le metanarrazioni che hanno preteso per secoli d’interpretare in modo apodittico, unilaterale e indiscutibile la realtà. La realtà, che per sua natura è molteplice, non accetta, per così dire di essere sintetizzata, perché la sintesi lascia sempre da parte elementi ritenuti marginali a partire dalla precomprensione di chi la opera. Il pensiero che ha plasmato l’Occidente nasce con questa ricerca di un principio primo che è fondamento di tutto. Interessante è scoprire che lo stesso Platone, nei testi non scritti[13] e rivelati dai suoi discepoli, testi che trasmetteva oralmente a loro e che costituivano il centro del suo insegnamento, proprio per la sfiducia che aveva dei contenuti scritti[14], sostiene l’ipotesi che all’origine di tutto non vi sia un principio prima, ma l’Uno e la Diade, che agisce sui numeri e su tutti i livelli della realtà. Il tentativo di salvare, per così dire, il fenomeno Gesù, costruendo attorno a Lui un pensiero rigido, che lo difendesse da qualsiasi idea differente da quella interpretata dal pensiero ufficiale, non solo risente di un impianto concettuale, quello metafisico, dimostratosi perdente e insufficiente con il tempo, ma nega la stessa apertura mentale del messaggio dello stesso Gesù. Quando nel Nuovo Testamento si parla di apertura ai pagani del messaggio della salvezza[15], oltre a realizzare le profezie universaliste dell’ultimo Isaia, rivela anche la grande apertura del messaggio salvifico di Gesù, ben lontano dalle restrizioni unilaterali di color che avevano il compito di dare compimento alla sua Parola e non di decurtarla. La pace proposta da Gesù è in linea con la proposta dei profeti che affermava: “Il lupo dimorerà insieme con l’agnello; il leopardo si sdraierà accanto al capretto; il vitello e il leoncello pascoleranno insieme e un piccolo fanciullo li guiderà. La mucca e l’orsa pascoleranno insieme; i loro piccoli si sdraieranno insieme. Il leone si ciberà di paglia, come il bue. Il lattante si trastullerà sulla buca della vipera; il bambino metterà la mano nel covo del serpente velenoso (Is 11, 6-8). Queste bellissime immagini profetiche rivelano il sogno di Dio, che Gesù ha manifestato con la sua comunità di discepoli e discepole, diversi tra di loro e mai uniformizzati. L’esatto contrario del pensiero metafisico che sistematizza le differenze in un unico pensiero e dell’operazione della teologia dogmatica, che formalizza i contenuti in modo tale da escludere radicalmente qualsiasi opinione differente. Verrebbe da dire: tutto il contrario del Vangelo. Come ha fatto il pensiero accogliente delle diversità come quello di Gesù, essere preso e divulgato dalla teologia dogmatica che va nella direzione opposta? Sono misteri che si comprendono solamente quando si analizza la storia.

Le periodiche e costanti crisi che stiamo vivendo nell’epoca contemporanea, hanno messo in discussione i più importanti sistemi economici. La crisi climatica che stiamo vivendo con sempre maggior evidenza, ha messo in ginocchio tutte le pretese della tecnologia di costruire un mondo a misura d’uomo, infischiandosene della natura che, ora, sta presentando un conto salatissimo. La pretesa politica di poter esportare un sistema democratico ritenuto l’unico capace di garantire equilibrio e sicurezza per i cittadini, si è dimostrato limitato e poco rispettoso delle diversità culturali che maturano nel tempo in un determinato luogo. La pretesa della cristianità d’imporsi come unica religione, sta facendo i conti con alcuni errori fondamentali d’impostazione presenti all’inizio e che ne hanno segnato la fine. Il primo consiste nell’aver utilizzato la metafisica per interpretare i principali contenuti della sua proposta religiosa. Come ha sostenuto Gianni Vattimo l’evento della croce aveva già al suo interno l’annuncio della fine della metafisica, prima ancora che la cristianità iniziasse ad utilizzarla. La morte, infatti, di Cristo-Dio, cioè dell’Essere sulla croce, annunciava la fine di ogni futuro tentativo di sistematizzare gli venti della realtà plurale[16], con la durezza monolitica dell’Essere parmenideo. Le impostazioni teologiche del cristianesimo sviluppatesi in altre parti del mondo, rifiutano da decenni l’unicità della narrazione metafisica della teologia cattolica occidentale. È il caso, solo per fare un esempio, della teologia della liberazione latinoamericana, che non accetta l’imposizione della sintesi occidentale per comprendere la manifestazione di Dio così come è avvenuta ed è stata interpretata nel cammino delle comunità ecclesiali di base (CEBs)[17]. Molto più duro e radicale è il rifiuto netto delle teologie indigene che stanno leggendo l’evento di Gesù alla luce delle proprie visioni cosmogoniche molto differenti da quella occidentale[18]. L’insistenza sulla metafisica tomista identificata ancora nel 1998 dall’enciclica Fides et Ratio di Giovanni Paolo II come il punto di riferimento della chiesa cattolica[19], con il tempo si è verificata riduttiva e fuorviante. Il processo di scristianizzazione in atto sta dimostrando di essere rapido e irreversibile. I tentativi che vengono fatti dalla gerarchia ecclesiastica d’imporre l’unicità d’interpretazione del mistero di Gesù oltre a dimostrarsi perdente, sta manifestando l’incapacità di leggere gli eventi della storia. Ormai è chiaro anche in occidente che ogni forzatura, ogni azione violenta e coercitiva per imporre un’idea, ha solo una parvenza immediata di successo, perché il tempo mostrerà il conto. Il pensiero metafisico occidentale ha in sé germe di violenza perché nasce con la pretesa di leggere in modo onnicomprensivo e unico la realtà plurale e, di conseguenza, sente l’esigenza d’imporlo[20]. Questo sentimento malvagio ha provocato nei secoli il senso di superiorità dell’occidente sulle altre culture. Lo sterminio delle popolazioni indigene attuato prima in Nord America e poi in Sud America è basato su questa pretesa superiorità culturale e religiosa[21]. Lo stesso si può dire nello stermino delle differenti dottrine operato dalla Chiesa cattolica. La storia dei Catari e dei valdesi, solo per fare qualche esempio, sono a conoscenza di tutti. Storie di violenza che non costituiscono una mera eccezione, ma una conseguenza dell’impostazione iniziale, vale a dire l’interpretazione metafisica dell’evento e la sua necessaria imposizione a tutti. L’unicità d’interpretazione ha poi richiesto una classe dirigente rigida, dura, implacabile. C’è una violenza intrinseca al pensiero metafisico occidentale che è alla base di tante guerre di religione e all’origine dello sterminio di intere popolazioni in nome del Vangelo di Gesù Cristo. Un dato chiarissimo per chi legge il Vangelo oggi in modo sereno e disinteressato è il messaggio chiaramente non-violento di Gesù, che alla violenza subita dagli uomini religiosi del tempo ha risposto con il silenzio, con atteggiamenti e scelte non violente. I danni del pensiero metafisico greco riletto in chiave cristiana sono incalcolabili ed estremante dolorosi.

 

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[1] Con questo termine intendiamo la Chiesa cattolica nei suoi rappresentanti ufficiali come il papa, i vescovi, il clero. Non c’è riferimento, dunque, alle tante esperienze ecclesiali sorte nei primi secoli, ricche di carismi e di diversità.

[2] Cfr. WILKEN, R.L. Alla ricerca del volto di Dio. La nascita del pensiero cristiano. Milano: Vita e pensiero, 2006.

[3] RATZINGER, J. Fede, verità, tolleranza. Il cristianesimo e le religioni de mondo. Siena: Cantagalli, 2005.

[4] Charles Péguy (1873-1914). Fu allievo di Romain Rolland e di Henri Bergson, le cui lezioni lo segnarono molto e di cui poi divenne amico. In quegli anni sviluppò le sue convinzioni socialiste. fondò la rivista Cahiers de la Quinzaine, allo scopo di far scoprire nuovi talenti letterari e pubblicare sue opere. Nel 1907, si convertì al cattolicesimo. Da allora, produsse sia opere in prosa di argomento politico e polemico (Notre Jeunesse, L'argent), sia opere in versi mistiche e liriche. Tenente della riserva, durante la prima guerra mondiale si arruolò nella fanteria. Morì in combattimento, all'inizio della prima battaglia della Marna, il 5 settembre 1914.

[5] Casse-cou, in PÉGUY, C. Ouvres em prose, Paris: Gallimard, pp. 303-307

[6] Ivi, p. 23.

[7] PEGGUY, C. Cartesio e Bergson, Lecce: Milella, 1977, pp. 227-228.

[8] A questo proposito PRONTERA A.  afferma che: “bisogna sottolineare il ruolo che assume in queste analisi filosofiche di Péguy il senso di termini come “dono” o come “decerner”, preso nel suo senso più pieno e complesso di decidere, decretare, ma anche di accordare, donare, aggiungere, attribuire utilizzati spesso come elementi propri di un oggetto: il “reale” (la filosofia come metodo. Libertà e pluralità in Charles Péguy. Lecce: Milella, 1987, pp. 186-187).

[9] Ivi, p. 23.

[10] Ivi, p. 210.

[11] Ibidem.

[12]

[13] Cfr. REALE, G. Per una nuova interpretazione di Platone. Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle «Dottrine non scritte». Milano: Vita e pensiero, 1997.

[14] Platone sostiene questa tesi nella Lettera 7 e nel Fedro. Cfr. REALE, G. Platone. Alla ricerca della sapienza greca. Milano: Vita e Pensiero, 2019.

[15] Cfr. È Pietro che dice: “In verità sto rendendomi conto che Dio non fa preferenze di persone, ma chi lo teme e pratica la giustizia, a qualunque popolo appartenga, è a Lui accetto” At 10, 34-35.

[16] VATTIMO, G. Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso. Milano: Garzanti, 2002.

[17] Cfr. BOFF, L. Chiesa, carisma, potere. Saggio di ecclesiologia militante.  Roma: Borla, 1984.

[18] MUNIZ, A. Teologia anticolonial. Caminhos do cristisanismo indigena. San Paolo: Saber criativo, 2021; SANCHES, S-M, PURI,A., RIBEIRO DOS REIS,P. Teologia Indígena Cristã. San Paolo: Saber Criativo, 2022.

[19] GIOVANNI PAOLO II, Fides et ratio, Vaticano, 1998.

[20] Cfr, VATTIMO, G. Dopo la cristianità, cit. p. 99s.

[21] Cfr. TODOROV, T. La conquista dell’America. Il problema dell’”altro”. Torino: Einaudi, 2014. 

LA RELIGIONE E IL MALE (OPPURE: IL MALE DELLA RELIGIONE)

 

Paolo Cugini

 

 

Può sembrare paradossale e provocatoria questo parallelismo, ma tanto paradossale non è. Bisognerebbe prestare attenzione alla genealogia di ciò che chiamiamo religione per capire che non è proprio tutto positivo ciò che abbraccia l’ambito religioso. Prima di tutto, per comprendere il discorso, occorre definire il concetto. Con religione si indica un complesso di credenze, sentimenti, riti che legano un individuo o un gruppo umano con ciò che esso ritiene sacro, in particolare con la divinità.  E’, dunque, il complesso dei dogmi, dei precetti, dei riti che costituiscono un dato culto religioso (cfr. Treccani https://www.treccani.it/vocabolario/religione/ ). Religione indica ciò che l’uomo ha fatto di Dio, come gli uomini hanno strutturato l’esperienza di Dio. Il sacro, in questa prospettiva, è l’insieme delle strutture che gli uomini hanno installato per proteggersi dalla divinità, per mantenerla a distanza.

Questo aspetto sacrale della religione lo si comprende osservando la vita di Gesù, le sue polemiche con i rappresentanti della religione del tempio e del tempo. Gesù ha smascherato il vuoto della religione e l’ha indicata come la fonte originale del male. Gesù ha svuotato il sacro dall’interno, manifestando la presenza di Dio in mezzo agli uomini e alle donne. Se Dio è venuto ad abitare in mezzo a noi attraverso la presenza di suo Figlio Gesù, a cosa servono gli apparati sacrali?

Il problema si presenta quando nel cristianesimo troviamo dei residui della religione, delle sue forme.  C’è molta religione nel cristianesimo e questa non era volontà di Gesù. La religione è un male quando non permette all’uomo e alla donna di realizzare la loro umanità, quando li lega, li intrappola con delle leggi umane spacciate per divine, appesantendone la vita. La religione, così come emerge dal Vangelo, non è altro che una struttura umana spacciata per divina a servizio del potere politico di turno.  Chi vive la religione come qualcosa di positivo è il popolo, che ha bisogno di credere che la realtà non può identificarsi e finire con ciò che ha sotto gli occhi: sarebbe troppo crudele. La religione così come si è strutturata nel tempo sfruttando il sentimento religioso, è divenuta un potente strumento di controllo delle coscienze.

C’è anche una ritualità cultuale che risponde a criteri umani, vale a dire sacrali e religiosi, che servono per riprodurre nella liturgia un’immagine del Dio potente e distante, che incute paura agli uomini e alle donne. C’è una liturgia cattolica che, più che riprodurre i tratti del Vangelo, della misericordia di Dio manifestata nella vita di Gesù, del suo desiderio di avvicinarsi all’uomo e alla donna di ogni tempo e di ogni luogo, trasmettono freddezza, distanza, volontà di potenza. Se questo stile arrogante della liturgia del palazzo poteva funzionare nell’epoca dei palazzi, ora sta svuotando le chiese.

Paradossalmente sembra questo tempo postmoderno, indifferente alla religione, anche perché ne ha visti gli effetti nefasti sui popoli, un periodo più favorevole allo stile evangelico che quello del passato delle cattedrali e dei palazzi vescovili. Un periodo, quello che stiamo vivendo, meno propenso a lasciarsi trasportare dalle ideologie e più attento alla realtà presente. Proviamo a metterci in ascolto del presente per cogliere, forse, la presenza della trascendenza in mezzo a noi.

IL CRISTIANESIMO E I DETRITI PAGANI DEL SACRO

Paolo Cugini

Il dato immediato per cui diviene identificabile la religione come struttura culturale è, senza dubbio, il sacro. C’è tutto un materiale culturale che viene declinato come rito e simbolo, che si è venuto strutturando nel tempo per descrivere la relazione dell’uomo con l’ignoto, al quale si è trasferita la causa degli eventi razionalmente indescrivibili. Come ci ha sapientemente illustrato Mircea Eliade nei sui studi di fenomenologia della religione, nella maggior parte dei gruppi sociali da lui studiati, che vanno dall’India all’America Latina, è possibile riscontare sempre persone specifiche che nel gruppo assumono la competenza per mediare con il sacro. Esiste tutta una sfera di fenomeni che richiedono competenze e conoscenze specifiche e, senza di queste, è possibile provocare reazioni nocive non solo per l’individuo, ma anche per l’intera comunità. Il sacro, dunque, non è mai solamente un fenomeno che chiama in causa il singolo soggetto, ma soprattutto il gruppo, la comunità. C’è qualcuno in mezzo alla comunità che, o per dinastia, o per selezione, viene collocato per mediare tra il fenomeno sacrale e il gruppo sociale. C’è tutta un’arte che viene tramandata oralmente o, raramente, in forma scritta, tra coloro che avranno il compito di svolgere questo delicato compito di relazionarsi con il sacro. Non tutti, nella comunità, possono avvicinarsi al sacro e, soprattutto, possono comprendere le sue manifestazioni. Occorre sempre far riferimento a colui che nel gruppo è stato indicato e che possiede le conoscenze tramandate nel tempo per compiere questo delicato e fondamentale compito. Questo fenomeno sacrale fatto di sacerdoti, di riti e di simboli che è passato sotto il nome di religione, rivela un’intuizione arcaica di come l’uomo e la donna si percepiscono nel cammino della storia: non siamo soli. Ci sono forze ignote che interagiscono con gli uomini e le donne e che vanno gestite, per certi aspetti controllate, incanalate. Gesù, con la sua venuta, ha distrutto questo principio di differenziazione. Attraverso di Lui, d’ora innanzi, tutti possono accedere al sacro, perché il suo Spirito ci ha resi sacerdoti, profeti, re.

Le strutture culturali si formano nel tempo e passano attraverso i secoli. Germinano dall'istinto di sopravvivenza e, di conseguenza, rispondono non a logiche razionali, ma istintuali. L’istinto di sopravvivenza è il legame più forte con la vita. Qualsiasi forma culturale si struttura su basi istintuali. Ce lo insegna l’antropologia culturale che i meccanismi messi in atto a tutte le latitudini della terra e in tutte le epoche della storia, funzionano in questo modo. Levis Strauss, il grande antropologo francese, in uno dei suoi famosi studi, dimostrava come la proibizione dell’incesto, sorto per salvare la comunità dall’estinzione, promovendo un meccanismo di uscita dalla comunità per riprodurre la specie, si trova in tutti i popoli, nonostante non ci sia stato contatto tra essi. Ci sono strutture culturali che contraddistinguono la specie umana, perché riflettono il bisogno di sopravvivere e di difendersi dagli attacchi, qualsiasi essi siano, della morte. La religione è una di queste strutture culturali sorte dall’istinto di sopravvivenza, costruitasi attorno alla paura dell’ignoto. Essendo una struttura si definisce nel tempo. Ciò significa che le sue caratteristiche, che la specificano e che la rendono identificabile rispetto ad altre, dipendono dall’elaborazione che avviene nel tempo e dal conseguente processo di adattamento. Sono questi i motivi che rendono una struttura così solida e difficilmente deperibile nel breve periodo. Al massimo, una struttura culturale può modificare elementi costitutivi del suo sistema in un determinato periodo storico di crisi, rimanendo, in ogni modo, identificabile nelle sue peculiarità. È questo, credo, il grande insegnamento di Thomas Khun quando, analizzando le rivoluzioni culturali, in modo particolare, la rivoluzione copernicana, ha dimostrato come il cambiamento di una struttura formatasi e consolidatasi nel tempo, avviene solamente quando sono disponibili al cambiamento una serie di elementi che costituiscono la medesima struttura.

In qualsiasi religione e, dunque, anche nel cristianesimo, permangono come detriti, le forme pagane del sacro, vale a dire quelle forme culturali sorte dalla rielaborazione dell’istinto di sopravvivenza nei confronti dell’ignoto, attraverso gli strumenti culturali a disposizione nel momento dell’elaborazione.  Il processo d’inculturazione che il cristianesimo ha vissuto nei primi secoli della sua era, ha prodotto l’assimilazione di alcuni elementi presenti nelle religioni misteriche attive a quell’epoca. Certamente si è trattato di un processo di assimilazione non passiva, ma creativa, un processo di elaborazione degli elementi assimilati che ne ha caratterizzato la specificità. Questo fenomeno di assimilazione e trasformazione, come sappiamo, non ha solo riguardato alcuni elementi delle religioni misteriche, ma anche della cultura filosofica. I concetti di essere, essenza, persona – solo per citarne alcuni – sono concetti della filosofia greca, assimilati nelle argomentazioni teologiche. Questo processo di assimilazione di concetti della filosofia greca è ben visibile, ad esempio, nel Credo niceno-costantinopolitano. Assimilazione e trasformazione sono momenti del cammino d’inculturazione del cristianesimo che, da un lato ha saputo valorizzare i contenuti della cultura del tempo, mostrando un’attenzione e una capacità di penetrazione significativa; dall’altra ha mostrato la novità e, allo stesso tempo la forza, del proprio apparato concettuale nei confronti della cultura pagana. La capacità d’inculturarsi, vale a dire di valorizzare in modo creativo ciò che si trova su di un territorio culturale, lo ha insegnato lo stesso Gesù. Le parabole sono l’espressione più limpida della capacità di Gesù di osservare con attenzione le situazioni esistenziali che caratterizzavano il mondo circostante in cui si trovava a vivere, per assorbirne i significati profondi trasformandoli nei significati che voleva offrire alle persone che lo seguivano. Assimilazione e trasformazione creativa sono, dunque, momenti fondamentali di qualsiasi processo d’inculturazione, che permettono ad una struttura di mantenersi in vita sulle basi di ciò che incontra, offrendo la novità dei propri contenuti.

Il problema, a questo punto del discorso, non è constatare le forme dei detriti del sacro, ma come nel cristianesimo si sia fatto di tutto per mantenerle in vita, nonostante sia in una relazione di idiosincrasia con il centro del suo messaggio che è il Vangelo. Come mai? Credo che la risposta immediata sia data dal fatto che è più facile controllare il potere temporale con le forme arcaiche del sacro, che con la spoliazione evangelica proposta da Gesù. Seguire il maestro significa decidere ricercare solo ed esclusivamente la gloria del Padre. Non è un caso che il fenomeno più eclatante e significativo dei primi secoli della Chiesa, sia stato l’eremitaggio nel deserto e il monachesimo, fenomeni che possono essere racchiusi nella spiritualità della fuga del mondo. In questi ambienti di altissima spiritualità evangelica, ciò che davvero conta è seguire le orme del maestro e, di conseguenza, non c’è il minimo spazio per l’apparenza, la gloria, la ricerca del potere. Non a caso, in queste esperienze religiose troviamo pochissime tracce dei detriti del sacro inteso in senso pagano, ma un costante sforzo di elaborazione di rappresentazioni del nuovo volto del sacro manifestato in Gesù Cristo. Un sacro che, nel cammino presentato da Gesù, diviene umano, esageratamente umano, per dirla con Nietzsche. È questo che confonde gli adoratori del sacro, gli avidi di potere che in ogni epoca e in ogni società hanno fatto di tutto per andare a braccetto con i sacerdoti degli idoli umani. Idolo diventa anche il cristianesimo tutte le volte che si presta ai giochi di potere, dimenticandosi di essere nel cammino di Colui che è venuto per servire e non per essere servito.

GESÙ CRISTO OVVERO LA DESACRALIZZAZIONE DELLA RELIGIONE

Paolo Cugini

Dio ha deciso di manifestarsi, di dire chi è, di mostrarsi avvicinandosi a noi a tal punto da farsi uno di noi. E’ su questo aspetto che a mio avviso vale la pena riflettere, per capire le svariate implicanze che, questo evento unico nella storia dell’umanità, produce. Sino all’ arrivo di Gesù c’era una distinzione ben precisa tra sacro e profano, con tutto ciò che comporta una separazione di questo genere. Sacro dice di una distanza, di una separazione da ciò che è profano. La nascita di Gesù in una mangiatoia rappresenta la distruzione del sacro, la distruzione di ogni tipo di distanza e separazione tra sacro e profano, perché nell’evento del Natale, il sacro viene ad abitare il profano, e il profano diventa la casa del sacro. Nascendo in una grotta Dio ha operato un processo di umanizzazione del divino, volendo in questo modo destrutturare il processo umano di sacralizzazione del divino. Dio in Gesù ha sacralizzato il tempo, ha rotto le distanze e, di conseguenza, si è avvicinato ad ogni uomo e ad ogni donna. Che cosa significa questo avvicinamento che è, allo stesso tempo, un’identificazione? Significa che d’ora innanzi non abbiamo più bisogno di sacralizzare gli spazi religiosi, perché la sacralizzazione è stato un processo della religione ancestrale spesso e volentieri manipolata da chi gestiva il potere religioso. In secondo luogo, essendosi umanizzato Dio ha dato accesso a tutti al divino, ha tolto il dominio religioso di qualcuno, per donarsi a tutti e a tutte. Davvero, a partire da Gesù, l’uguaglianza è divenuta il segno visibile della presenza di Dio nella carne umana. Ecco perché la nascita di Gesù significa la fine e il giudizio negativo su ogni modello sociale che produce disuguaglianze, separazioni, divisioni. Se Colui che era in alto, nel cielo è venuto sulla terra ed è venuto ad abitare in mezzo a noi, significa che d’ora innanzi nessuno può porsi in alto ritenendosi migliore di altri. Gesù è la presenza dell’uguaglianza: venendo al mondo e ad abitare in mezzo a noi Dio ha voluto dire che tutti siamo degni, perché non si è avvicinato a qualcuno, ma a tutti. Il regno dei cieli annunciato da Gesù è un monito chiaro contro tutti coloro che producono e mantengono in piedi il modello economico nefasto del neoliberalismo, che produce sempre più poveri a favore di una piccola élite di ricchi sempre più ricchi, alla faccia dei poveri. Dove c’è disuguaglianza non c’è la presenza di Cristo, perché Gesù ha scelto poveri, vale a dire l’esplicitazione del desiderio di dare dignità ad ogni persona. Quest’identificazione di Gesù con i poveri, che troviamo al momento della nascita, è indicata da Gesù stesso come criterio per entrare nel Regno dei cieli. Il cammino della vita sulla terra, per i discepoli e le discepole di Gesù, non può che essere caratterizzato dallo stile semplice e dalla presa di posizione nei confronti delle persone povere. Non a caso la Chiesa, sin dal suo inizio, sviluppa quest’attenzione verso i più poveri, proponendo il cammino della solidarietà e della condivisione.

Questo aspetto della desacralizzazione della religione realizzata con la venuta di Gesù nel tempo si manifesta nella polemica con i farisei sul puro e l’impuro e, soprattutto, sul tempio. La critica radicale di Gesù alla religione del tempio, che nel Vangelo di Giovanni esplode sin dall’inizio, vale a dire al capitolo due, sarà approfondita nel capitolo quattro nel dialogo con la samaritana. Il Tempio, invece di essere il luogo dell’incontro con Dio, con il tempo è divenuto il suo contrario, vale a die un ostacolo. Perché? Ci sono alcuni passaggi del Vangelo di Giovanni che ci aiutano a capire il problema:

“Si avvicinava, intanto, la Pasqua dei Giudei”. Passaggio che dice già il tono della polemica: non è più la pasqua di Dio, il suo passaggio che salva il popolo, ma la Pasqua dei Giudei, vale a dire dei capi del popolo, come si evince poi dal contesto del brano. C’è stato nell’arco dei secoli un cammino di trasformazione in negativo. La Pasqua non è più la Pasqua dell’Esodo, ma de regime giudaico, è divenuta uno strumento di dominio, una pasqua a beneficio di pochi che curano i propri interessi. La Pasqua è divenuta motivo di guadagno anche alle spalle dei poveri.

“Ai venditori di colombe disse…” le colombe sono gli animali che i poveri potevano utilizzare per offrire sacrifici. Ebbene, il disastro morale era arrivato al punto che i mercanti lucravano anche sui poveri. Sembra di ascoltare la voce dei profeti, in modo particolare il profeta Amos che inveiva contro i ricchi del suo tempo perché sfruttavano i poveri, vendendoli per un paio di sandali (cfr. Os 2,6). Quando si arriva a sfruttare il povero significa che il livello sociale di un popolo ha veramente toccato il fondo. La cosa peggiore è che ciò avviene nel tempio. Come può una religione avere perso di vista così tanto il suo punto di riferimento da compiere tali delitti? La cosa peggiore è che ciò viene fatto nel tempio di IHWH, che ha sempre avuto un’attenzione particolare per i poveri.

“Non fate della casa del Padre mio un mercato”. Se c’è una cosa che è antitetica al Dio d’Israele è il mercato. Infatti, Dio è donazione totale di sé, è gratitudine, attenzione ai piccoli. Al contrario, il mercato è interesse, modellato sull’egoismo, che schiaccia i piccoli. La critica di Gesù al tempio raggiunge il parossismo. Come può un tempio divenire il luogo del mercato e delle sue logiche?

“Distruggete questo tempio”. Gesù è venuto per distruggere il tempio, quel luogo che nel tempo è divenuto simbolo di disuguaglianza e ingiustizie sociali. E’ questo l’obiettivo del cammino cristiano: uscire dalla religione negativa, dalla religione che fa male, che invece di essere stimolo per l’uguaglianza diviene spazio per ogni forma d’ingiustizia e discriminazione. Uscire dalla logica del tempio come luogo di diseguaglianze. Infatti, già nel libro del Levitico ci sono molte prescrizioni cultuali che proibiscono l’accesso alle persone in situazione d’impurità. Lebbrosi, malati, stranieri, pagani, donne mestruate: tante persone non possono accedere al Tempio. Uscire dalla logica del tempio fatto dagli uomini, che è spazio di diseguaglianze e di logiche perverse, per seguire il cammino che Gesù propone, basato sull’amore e la misericordia.

E’ questo cammino che dovrebbero realizzare le comunità cristiane: abbandonare le forme eccessive di sacralizzazione religiosa, spesso e volentieri segno di manipolazioni da parte di un gruppo a scapito della maggioranza, per dare spazio a forme di accoglienza, segno della misericordia di Dio manifestatasi nel suo Figlio Gesù. Comunità cristiane il cui segno caratteristico diviene lo stile nuovo inaugurato da Gesù, in cui nessuno si sente escluso perché tutti possono avere acceso a Lui. Comunità in cui gli uomini e le donne, più che essere preoccupati sulle forme esterne di espressione della devozione cultuale, s’interrogano sulla bontà delle loro relazioni e sulle modalità messe in atto per manifestare il cammino di uguaglianza e misericordia proposto da Gesù.

IL POTERE E IL SACRO

LA VOCE DEGLI OPPRESSI DEL NORDEST BAIANO (BRASILE)

Paolo Cugini

Sembra strano, ma non lo è. Sembra strano pensare che il sacro, lo spazio sacro, i riti religiosi possano essere l’ambiente privilegiato, o perlomeno uno dei preferiti per esercitare il potere politico, ma tanto strano non è. In America latina Il Vangelo è stato imposto con la spada. I neri strappati dalle loro capanne in Africa dovevano convertirsi durante il tragitto in nave verso la nuova Terra. E così, quando entravano a Salvador di Bahia, erano già tutti cristiani. Gilberto Freyre, considerato uno dei maggiori antropologi del Brasile, nel suo famoso libro: Casagrande e Senzala, racconta come i neri dell’Angola dopo essere stati barbaramente strappati dalle loro case, dalle loro culture, continuavano a subire violenze nelle case dei signori portoghesi, chiaramente cattolici. Nella casa Grande c’era sempre la cappella dove il prete celebrava saltuariamente la messa, alla quale assistevano i signori, con la famiglia e gli schiavi. E così lentamente, si è formato una sorta di connubio tra potere e religione che ha segnato profondamente il popolo brasiliano e che ancora oggi è possibile cogliere in alcune regioni. Nella prima parrocchia che mi è stata affidata in Brasile, vale a dire Miguel Calmon - una città di trenta mila abitanti divisa in circa settanta comunità ecclesiali di base (CEBs) - ho scoperto, dopo circa un anno d’intenso lavoro pastorale, che negli organismi pastorali principali i coordinatori appartenevano alla massoneria locale. Il sindaco di questa città mi disse un giorno che, per riuscire ad attrarre le simpatie dei cattolici, prima delle elezioni del 1996, gli era stato proposto dal suo gruppo politico – quasi totalmente legato alla massoneria – di diventare il presidente della festa della Patrona: l’Immacola Concezione. Le feste patronali nelle piccole città della campagna arida e secca della Bahia attraggono migliaia di persone. Il candidato a sindaco mi confidò che lui stesso rimase perplesso della proposta, anche perché raramente entrava in chiesa. Chiaramente vinse poi le elezioni a furor di popolo.

 Il Nordest Brasiliano é caratterizzato da una diffusa povertà dovuta sia dal clima semi-arido, una scarsa piovosità che rende difficile il raccolto, sia e, soprattutto, per la classe politica estremamente corrotta che non permette uno sviluppo sociale costante nel tempo, a causa dei forti interessi personali di coloro che si succedono al potere. Non è un caso se il 70% per cento dei sindaci eletti nel Nordest nel 2012 sono medici, sfruttando al massimo il rapporto con i clienti, per la grande maggioranza poveri. In molti casi, poi, l’ospedale principale della città è del medico sindaco, che attende con grande cura i suoi elettori e con molta meno cura chi ha votato contro. Medici che sono spesso e volentieri grandi latifondisti e che entrano in politica per mantenere tutti i privilegi possibili e ostacolare le leggi contro il disboscamento e altre leggi di protezione dell’ambiente. Nelle città dell’interno della Bahia l’unica o quasi fonte di rendita è il Municipio. È, infatti, nelle casse municipali che entrano i soldi di tutti i settori della società, come salute, educazione, infrastruttura e altro. Ciò significa che il sindaco delle città brasiliane detiene un potere enorme e il gruppo che gestisce il potere politico ha accesso ad un bel gruzzolo di soldi. Per questo motivo le elezioni Municipali, che avvengono ogni quattro anni, sono molto disputate. In gioco c’è la sopravvivenza di molti e la ricchezza di pochi. Il gruppo che va al potere garantisce a coloro che l’appoggiano, un lavoro per lo meno per un membro della famiglia. Oltre a ciò, i più scalmanati e fanatici del gruppo sono coloro che, una volta al potere, occuperanno i posti chiave nei settori più importanti dell’amministrazione: educazione, assistenza sociale, infrastrutture, salute, ecc. Questo semplice dato è uno degli indicatori che spiega l’arretratezza culturale ed economica di questa regione. Se, infatti, i posti chiave dell’amministrazione pubblica sono aggiudicati non su base di concorsi, che valutano specifiche competenze, ma sul maggiore o minore servilismo, allora  la possibilità di progettare qualcosa di positivo e a lunga scadenza muore sul nascere. È facile intuire che i politici corrotti vengono sistematicamente eletti dalle fascie povere della società. I poveri non si aspettano nulla dal potere politico: sono abituati a subire e a prendere quello che viene, naturalmente ringraziando per il poco ricevuto.

Come fare a scardinare queste logiche di corruzione? Soprattutto, però: come aiutare i poveri a prendere coscienza della loro miseria culturale e morale, per apprendere a ribellarsi contro ogni forma di umiliazione e sopraffazione? Sono queste le domande che ci hanno guidato per molto tempo alla ricerca di risposte plausibili. Nei gruppi di lettura popolare della Bibbia, svolta sia con i giovani che con gli adulti, abbiamo capito che in un simile contesto non è possibile annunciare il Vangelo senza fare qualcosa per aiutare i poveri a liberarsi dalla schiavitù dei politici corrotti. Siamo così entrati in contatto con il Movimento Fede e Politica, sorto negli anni ’80 in Brasile e molto diffuso in America Latina. La lettura dei testi dei fondatori del Movimento, tra questi Leonardo Boff e Frei Betto, ci ha aiutato a capire l’importanza dell’organizzazione, di uscire dal facile spontaneismo. I corsi di formazione politica sono stati il primo importante risultato di questo lavoro di coscientizzazione. L’obiettivo di questi corsi non era solamente quello di aiutare le persone a riflettere sul significato della politica, ma anche conoscere le leggi del Brasile in materia di corruzione ed organizzarsi per farle rispettare. Modificare costumi radicati da decenni non è facile, soprattutto in regioni come quelle del Nordest brasiliano caratterizzate dall'assenza di vigilanza, di autorità giudiziaria che possa accompagnare dal punto di vista giuridico l’andamento corretto di un’ elezione Municipale con il rispetto delle leggi. Sono questi i motivi che ci hanno condotti a impostare l’ultima parte del corso di formazione alla politica alla costituzione dei comitati cittadini 9840 (è il nome della legge contro la corruzione politica), per controllare l’acquisto dei voti e l’uso della macchina amministrativa. Per poter rafforzare i comitati con persone non compromesse con partiti politici e rendere così, piú trasparente il lavoro, abbiamo presentato la nostra proposta ai giovani nelle scuole.

Riportare il dibattito politico a livello della gente, soprattutto delle persone che stanno soffrendo economicamente di più in questo periodo di crisi, è ciò che abbiamo appreso da queste esperienze in terra brasiliana. I poveri, anche qui in Italia, hanno bisogno di sentire la Chiesa vicino a loro, che cammina al loro fianco. Uscire dai comodi cammini assistenzialisti per incamminarsi sul percorso del buon Samaritano, richiede volontà di conoscere le leggi, di formarsi, do formare e, spesso e volentieri, di lottare contro coloro che non intendono mollare i loro privilegi.