Il post-teismo non è ateismo

 

 

Paolo Cugini

 

La presa di coscienza che il teismo e il paradigma venutosi a formare con quella che potremmo definire in modo un po' azzardato, ma in linea con quello che stiamo presentando, l’invenzione di Dio, conduce il pensiero post-teista verso nuovi orizzonti. Come ha sostenuto il gesuita Paolo Gamberini nel suo ponderoso e affascinate studio sul tema:

com’è stato per il passaggio dalla visione tolemaica a quella copernicana della terra, così anche in teologia è necessario tener presente il passaggio da una visione antropomorfica-mitica di Dio ad una in cui diventiamo coscienti che tutto ciò che ascriviamo a Dio fa riferimento alla nostra percezione di Dio: al nostro punto di vista[1].

Il punto di vista dell’epoca che stiamo vivendo è segnato profondamente dal paradigma scientifico. La domanda che un credente del ventunesimo secolo e che lo stesso Gamberini si pone è la seguente: come si può continuare a credere in Dio in una visione del mondo che ha cambiato radicalmente i suoi punti di riferimento cosmologici e mitologici? Non è più possibile vivere in un ambiente culturale che ha assorbito il paradigma scientifico in tutte le sue forme e risponde ai grandi enigmi della vita riferendosi alle discipline della fisica, delle neuroscienze, della microbiologia e delle altre discipline scientifiche e poi, alla domenica, dare adito a forme mitiche, aderendo a narrazioni che non corrispondono più alla vita quotidiana degli stessi fedeli. Il post-teismo, dunque, come sostiene Claudia Fanti, “è fortemente debitore delle scienze biologiche e cosmologiche rispetto alla nuova visione, a cui si richiama, della materia”[2]. La ricerca scientifica da una parte e la tecnologia dall’altra, hanno manifestato l’esigenza di criteri d’identificazione di ciò che definiamo verità, che non possono più essere affidati a principi apriori come quelli utilizzati dalla metafisica. Se le religioni stanno vivendo una crisi profonda è anche a causa del loro modo di proporre i contenuti, ai quali i fedeli sono chiamati ad un assenso acritico. Lo sviluppo delle scienze ha messo a nudo i limiti della proposta religiosa, ne ha relativizzato i contenuti e, soprattutto, la loro attendibilità. D’ora innanzi è difficile pensare ad un’entità personale che interviene dall’esterno a modificare le sorti del mondo. Come sostiene sempre Claudia Fanti che in uno studio riporta le analisi contradditorie sul tema della religione, in ogni modo: “è impossibile negare che sia in atto in molti luoghi un’evoluzione verso una laicizzazione di dimensioni inedite che la comprensione della religione […] ne risulti profondamente trasformata”[3]. Se religione e scienza per secoli hanno camminato a braccetto, manifestando anche, in alcuni casi, i limiti di ognuna quando danno spazio ai reciproci fondamentalismi – la dogmatica nel caso della religione e il positivismo per quanto riguarda la scienza - l’avvento della scienza come paradigma onnicomprensivo, ha provocato l’accantonamento della proposta religiosa. È vero che anche in occidente si riscontra una specie di ritorno del sacro, in ogni modo la religione non è più il riferimento per le scelte sui grandi problemi del mondo attuale.

Accompagnando le riflessioni degli autori presi in esame, potrebbe sembrare che l’analisi post-teista conduca all’ateismo: in realtà non è così. La loro proposta ci mostrerà una differenza sostanziale tra la loro posizione e quella elaborata dal neopositivismo logico all’inizio del secolo scorso, o dallo stesso positivismo dell’800. Mentre quest’ultimo aveva una chiara deriva ateista, il post-teismo invece sbocca in un nuovo modello di spiritualità. Il non teismo non conduce all’ateismo di tipo materialista, come è emerso nell’800 e nelle derive nichilistiche e nell’esistenzialismo ateo del ‘900. Come sostiene Vigil:

Il non teismo non è in sé né ateo, né nichilista, né materialista riduzionista, né chiuso al mistero, alla sacralità o alla divinità. Semplicemente, si sbarazza criticamente e consapevolmente di un prodotto evolutivo creato dall'essere umano, una fantasia utile di cui si è servito in un momento dato dello sviluppo della sua cultura e della sua infrastruttura materiale, un elemento la cui origine il cui statuto siamo riusciti a conoscere solo ultimamente e che si rivela ora chiaramente ingiustificato, obsoleto e responsabile di conseguenze nocive anche per il pianeta[4].

A questo punto diviene chiaro che Il problema, allora, è il theos, non la divinità. Scoprire la genesi mitologica di Theos, come pure l'evidenza della sua impraticabilità in una società adulta, scientifica e post mitica, non conduce all'ateismo, ma semplicemente al post teismo, al non teismo. L’affermarsi del paradigma scientifico conduce alla messa da parte definitiva del paradigma teista che per secoli ha influenzato nel bene e nel male il cammino dell’umanità. La difficoltà più grande, a questo punto, consiste nel rileggere i dati della realtà e della spiritualità alla luce del nuovo paradigma post-teista. Che cosa rimane della lettura che il cristianesimo ha fatto della realtà utilizzando il paradigma teista? Se è vero che il post-teismo non imbocca il cammino dell’ateismo, che tipo di spiritualità si profila all’orizzonte? È proprio questo che cercheremo di scoprire nei prossimi paragrafi.

 

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[1] gamberini, p. Deus. Due punto zero. Ripensare la fede nel post-teismo. Verona: Gabrielli, 2022. p. 23.

[2] fanti, c. «Come l’oceano per l’onda, Le sfide del post-teismo», in: Fanti C. - Vigil M. J. (a cura di), Oltre Dio. cit., p. 31.

[3] fanti, c. «Per un nuovo incontro tra divino e umano», in: Fanti C. - Sudati, F. (a cura di), Oltre le religioni. Una nuova epoca per la spiritualità umana, Verona: Gabrielli, 2022, p. 17.

[4] vigil, J.M. Rivisitando la questione Dio, cit. p. 81.

POST-TEISMO E CRISTIANESIMO

Indicazioni metodologiche

Paolo Cugini

 

Il dibattito sul post-teismo si sta sviluppando su due fronti molto diversi tra loro. Il primo, si presenta come una sorta di resa dei conti nei confronti della religione, prendendo in questo modo, una deriva atea, di negazione di Dio, con sfumature nuove, ma sempre di ateismo si tratta. Il secondo, nel quale provo ad inserirmi, prende le mosse dalle provocazioni del post-teismo per tentare una lenta rilettura dei contenuti del cristianesimo con un linguaggio più attento alle dinamiche culturali dell’attualità. In fin dei conti promuovere un processo di decostruzione culturale, che ha offerto chiavi di lettura del sacro per molti secoli, non è semplice né indolore. In questa seconda prospettiva, alcuni punti metodologici, a mio avviso, vanno chiariti.

Il primo, è la percezione del fallimento della lettura metafisica del discorso su Dio e della sua pretesa di codificarlo in un sistema onnicomprensivo, a discapito della realtà. Valgono, a questo proposito, le parole di Paul Ricoeur quando sosteneva che, il simbolo religioso rivela la pluralità dell’essere, vale a dire che il sacro per come si manifesta offre prospettive pluraliste che prendono le distanze da ogni forma unilaterale dell’evento. La violenza prodotta dalla visione monoteista del sacro è la prova della negazione di ciò che intende manifestare e professare.  Il monoteismo biblico da una parte, come lettura teista della manifestazione del sacro e, dall’altra, l’interpretazione metafisica platonica e aristotelica prodotta dall’agostinismo prima e poi dal tomismo, hanno codificato il sacro all’interno di un reticolo concettuale predefinito. In questa prospettiva, Dio viene pensato (e non sperimentato) come un’entità le cui caratteristiche vengono prese direttamente dalla filosofia, vale a dire il sacro come entità perfetta e, dunque, immobile, onnipotente. Liberare il Mistero da questi reticoli concettuali che lo hanno posto come entità in contrasto con altre, è il difficile compito del percorso di decostruzione che il non-teismo sta proponendo. Questo percorso è di fondamentale importanza perché apre lo spazio alle diverse narrazioni del sacro prodotte al di fuori del contesto culturale Occidentale e ne permetterebbe le reciproche contaminazioni e i possibili contributi.

Il secondo punto da chiarire riguarda il momento d’inizio del processo di decostruzione del discorso teista sul sacro. Se si ritiene che espressioni come: l’al di là, il “cielo”, fanno parte della lettura teista della realtà, ciò significa che il punto di partenza per una riflessione non teista del Mistero deve avvenire nel piano della storia, degli eventi. Proprio l’attenzione a questo livello della realtà permette di percepire che non tutti gli eventi possono essere letti allo stesso modo perché non tutti esprimono gli stessi significati. Ve ne sono alcuni, infatti, che sfuggono a un’interpretazione di tipo logico-matematico, o scientifico. Il rischio è una lettura unilaterale che cade nello stesso errore della lettura metafisica della realtà o anche, nell’errore di prospettiva in cui è caduta la lettura scientifica del mondo proposta negli anni ’20 del secolo scorso dal Circolo di Vienna. In questa prospettiva, a mio avviso, vale la pena tener conto dello sforzo fatto dalla corrente fenomenologica che, mettendo tra parentesi qualsiasi tipo di precomprensione, si è posta in ascolto degli eventi storici che si manifestano nella realtà presente. Tra questi Jean Luc Marion ne individua alcuni che sono qualitativamente diversi e che lui chiama saturi.

Il passaggio ulteriore consiste nel mettersi in ascolto di coloro che hanno avuto esperienza di questi eventi saturi. Pensando al Nuovo Testamento è indubitabile che Pietro e gi altri discepoli, così come Paolo, Maria di Magdala e le altre donne citate nelle narrazioni delle apparizioni del risorto abbiano avuto e vissuto un’esperienza di un evento straordinario. Sono, infatti, passati da sentimenti negativi e di ripudio (rinnegamento, tradimento) nei confronti del messaggio di Gesù, alla disponibilità di morire per lui. Senza dubbio, qualcosa di strano, per così dire, di qualitativamente diverso rispetto all’orizzonte materiale degli eventi storici, è avvenuto. Il problema è capire che cosa sia avvenuto e cioè, il contenuto espresso in questi eventi, tentando di rileggere queste situazioni in modo non teista.

Se qualcosa di qualitativamente diverso è avvenuto nella testimonianza che offrono questi personaggi, rispetto all’orizzonte materiale degli eventi storici che abbiamo a disposizione ogni giorno, possiamo parlare di rivelazione, cioè di un contenuto che viene da altrove, che non può essere letto e interpretato in modo storicista e materialista? Secondo Jean Luc Marion si, perché l’evento saturato è nell’ordine della rivelazione. Non mi sembra che l’analisi di Marion sia da inquadrare nelle letture teiste del sacro.

Da qui allora la domanda finale: l’ammissione di eventi rivelati portatori di contenuti altri, testimoniati da coloro che ne hanno avuto esperienza, può essere in linea con una lettura non teista del sacro e avviare il processo di decostruzione delle sue interpretazioni metafisiche? Detto in altri termini: può una lettura non teista della realtà rinunciare o mettere da parte gli eventi rivelati senza correre il rischio di essere pre-concettosa e cadere nelle stesse paludi delle letture metafisiche e unilaterali della realtà e riproporre una nuova forma di dualismo?

SENZA DIO?

 

Paolo Cugini

 

     Un aspetto sembra emergere nell’attuale contesto culturale post-secolare, consiste nel fatto che non è più in questione l’identità della religione, ma la sua funzione, sia in riferimento all’individuo che alla sfera sociale. Questo aspetto sta provocando una nuova situazione che consiste nella libertà di appropriarsi della simbologia religiosa senza un percorso di appartenenza e i di collegarla ad altre simbologie religiose, creando in questo modo una specie di “terzo spazio” nel quale si generano “condizioni discorsive di enunciazione che si sottraggono al significato e ai simboli della cultura qualunque unità o fissità primordiale” traducendoli e reinterpretandoli a piacimento. Il teologo Dotolo ha fatto notare che questo nuovo fenomeno, che potremmo definire di contaminazione culturale e religiosa, è indizio di “una cresciuta consapevolezza antropologica: la reinvenzione costante del concetto del Sé nella sua relazione con l’Assoluto, cui la tradizione del pensiero orientale sembra offrire orizzonti ermeneutici più congrui e convincenti”.

    Questo cammino di contaminazione culturale che le tradizioni religiose stanno vivendo nell’epoca post-secolare, non solo rimette in gioco lo specifico della stessa religione, non tanto nei suoi contenuti, la cui rigidità costituisce un ostacolo alle contaminazioni, quanto sulle sue potenzialità creative rispetto al mondo della vita, alla dimensione simbolica della realtà. Questo aspetto è probabilmente uno dei motivi della disaffezione attuale nei confronti del cristianesimo, perché segnata pesantemente da un apparato dottrinario venutosi a formare nei secoli, considerato obsoleto e incapace d’interpretare le questiono vitali del vissuto contemporaneo.

    C’è chi ha fatto notare tra le grandi religioni, sia il buddismo a recitare nell’attualità, il ruolo di protagonista nello scenario della ricerca religiosa, per il fatto che in esso il legame tra soteriologia ed etica costituisce le coordinate di riferimento per un itinerario di riappropriazione da parte dell’uomo del proprio sé. C’è infatti, nel buddismo, la proposta di una possibilità di mutamento sperimentabile nel corso dell’esistenza, di un “nirvana” qui ed ora, che provoca un certo fascino nell’uomo occidentale, deluso dalle religioni dottrinali le cui promesse sembrano solamente destinate ad un al di là mai verificabile. In questa prospettiva, la religione dà prova della sua possibilità se i suoi contenuti sono esperibili nella concretezza del cammino di trasformazione.  Anche il cristianesimo ha una simile offerta di trasformazione durante la vita, ma attraverso strumenti che mediano con il soprannaturale. Per questo, secondo Dotolo, “è proprio la particolare configurazione religiosa del buddismo il punto di partenza di una riflessione sul dinamismo dell’esperienza religiosa che sembra indipendente da una relazione con Dio”.

Il riferimento al buddismo mostra uno degli sviluppi più significativi che il dibattito attuale sulla religione sta verificando, vale a dire la possibilità di una proposta religiosa senza Dio, che si concentri essenzialmente sull’importanza del vivere bene, che chiama in causa la responsabilità di ogni persona. Simile proposta la troviamo anche nell’elaborazione di alcune religioni indigene che praticano il Sumak kawsay, vale a dire, il Ben Vivere che è una filosofia, con riflessioni molto concrete, che sostiene e dà senso alle diverse forme di organizzazione sociale di centinaia di popoli e culture in America Latina. Sotto i principi della reciprocità tra le persone, dell'amicizia fraterna, della convivenza con altri esseri della natura e del profondo rispetto per la terra, i popoli indigeni hanno costruito esperienze veramente sostenibili che possono guidare le nostre scelte future e garantire l'esistenza umana. In altre parole, mentre la prospettiva teista esige un Dio per la fondatezza dei valori referenziali dell’esistenza, per l’ateismo religioso vivere bene è motivo sufficiente dell’esistenza umana. Proprio per questo tipo di proposte secondo Dotolo quello che viene definito ateismo religioso, vale a dire la religione che non fa riferimento a Dio, ad un essere trascendente, ma che si basa esclusivamente sul piano immanente, non è in conflitto con lo specifico della religione, anzi è capace di ridare senso a contenuti che il discorso teista ha reso confuso nel contesto culturale post-moderno. “Se la religione contribuisce alla biologia e biografia della condizione umana è perché introduce un valore trascendente, il cui peso non dipende da un’alterità rivelativa, ma dalla sua stessa capacità di incrementare la qualità della vita. Il problema di fondo tra posizione teista e ateista consiste nella fondazione dei valori assunti. Mentre, infatti, il teismo ha come punto di riferimento un’entità trascendente, alla quale delega le risposte del suo sistema di valori, il punto di riferimento della visione atea consiste la positività degli stessi valori. La qualità dei valori della vita non dipende, nella posizione atea della religione, da forze esterne alla dimensione immanente della stessa vita, perché “ciascuno ha la responsabilità etica innata e inalienabile di cercare di vivere il meglio possibile data la propria situazione”.

 L’esistenza umana, dunque, può essere organizzata sulla base di un’oggettività valoriale basata sulla riconoscenza universale degli stessi valori, che può variare di epoca in epoca, ma che diventa significativa per l’epoca che li assume, senza il bisogno di proiettare lo schema valoriale in una realtà trascendente di opinabile verificabilità. C’è la possibilità di una vita degna e piena di significato, senza bisogno di far riferimento a Dio e, dunque, senza il bisogno di dottrine, dogmi, elucubrazioni teologiche. Ciò che è indispensabile, sostiene sempre Dworkin, non è l’opinione di Dio, ma il giudizio previo “che esiste una verità etica e morale oggettiva di cui si può ritenere che qualcuno sia esperto. Questo giudizio previo non dipende da alcun assunto teista: è disponibile tanto a un ateo quanto a un ateista. A patto, cioè, che l’ateo sia un ateo religioso”.

 

BEATI GLI ATEI PERCHÉ INCONTRERANNO DIO

PER UN CAMMINO DI SPIRITUALITA’ OLTRE LE RELIGIONI

DALLE RELIGIONI ALLA SPIRITUALITÀ: L’ALTRO, L’ALTRA AL DI LA’ DI DOGMI E PRECETTI

RIMINI 8-10 DICEMBRE 2017

Relatore: Augusto Cavadi

Sintesi: Paolo Cugini

E’ un esodo che alcuni di noi hanno compiuto per 40 anni. Passare dalla religione, dalla Chiesa, alla spiritualità come spazio della libertà, della critica. Certe volte si avverte un certo trionfalismo. Se la religione confessionale sta male, anche la spiritualità non se la passa molto bene. Non c’è soltanto da rallargarsi di questo passaggio. Ho lasciato la Chiesa Cattolica perché ci stavo troppo bene. Mi garantiva tante sicurezze. Ho frequentato il corso di teologia al Laterano che mi liberò dal Cattolicesimo. Erano gli anni ’70, erano momenti di grande libertà. Nietzsche diceva che il cristianesimo con Gesù ha acceso alla passione per la verità. E’ perché cerco la verità che non posso restare cristiano.

 Un treno per Lisbona, è un film dove il protagonista è un medico che lascia il mondo cattolico e dice: “Le Parole che vengono da Cristo sono di una bellezza sconvolgente; come sembrava chiaro che quelle parole erano la misura di tutte le cose. Mi sembrava incomprensibile che alla gente interessassero altre parole”.

Ho lasciato l’Egitto però la nostalgia delle cipolle ogni tanto ci viene. La spiritualità post moderna o iper moderna, ha i suoi rischi e tentazioni.

1.        Autismo spirituale, solipismo. Chi lascia le chiese e si mette alla ricerca spirituale di ispirazione orientale, si sono ribellati ad una chiesa che fa annegare l’io nel noi. Mi pare che chi di noi entra nella terra promessa della spiritualità, c’è il rischio di dimenticare il noi a favore dell’io.

2.      Tentazione intimistica, rifugio in se stessi e rifiuto della politica, dei temi sociali. Non cadiamo in una specie di ombelico-centrismo, in cui l’io diventa la misura di tutte le cose. C’è uno spiritualismo dualista che avanza, che rifiuta l’azione in favore della vita interiore. Questo è un pericolo perché la vita spirituale che non si traduce in azione non funziona.

3.       Irrazionalismo. Non si può ridurre l’esperienza spirituale a sentimento, all’irrazionale. La ragione è fondamentale in questo cammino.

4.      Rischio di dimenticare che siamo dentro ad una storia. La spiritualità non può essere vissuta ogni volta come se noi nascessimo ogni volta al mondo. Se non siamo in grado di procreare figli c’è qualcosa che non funziona.

Una spiritualità oltre cristiana non deve perdere le origini. La spiritualità che sogno è la spiritualità del mosaico in cui ogni tessera dev’essere se stessa. Fare questo lavoro di autocritica, ma recuperare le perle preziose. La spiritualità è un mosaico sempre aperto. La logica dev’essere quella della laicità. Il laico è portatore di valori.

C. Spondville: la spiritualità degli atei. Possiamo fare a meno della religione, ma non dell’amore e della spiritualità. Lo spirito è importante e nessuno può avere l’esclusiva. E’ la spiritualità che ci differenzia dagli animali.

La spiritualità è la fioritura della persona.

Intervento di: Maria Soave Buscemi

Durante l’intervento Soave Buscemi ha dato la parola alla pittrice Bruna Peyrot, che ha presentato alcune figure femminili di rottura con il sistema del loro tempo.

Ci sono donne che nella loro eresia hanno permesso un cammino nuovo. Memoria: accendere di nuovo il desiderio. Memoria è un’azione del corpo che riaccende il desiderio.

In memoria di tutte le donne che hanno detto no alle violenze corporali, religiosa, psicologica.

Decostruire un modo di pensare. Il segreto è uscire dallo schema. Solo uscendo dallo schema è possibile trovare soluzioni per la vita. Inventare altre possibilità.

Resistenza spirituale.

Nomadi sono tutti i cammini veri. Il nomadismo è un’esperienza spirituale. Durante ogni luna il corpo della donna cambia. Le lune nomadi si ritrovano per tempi di spiritualità insieme in Emilia Romagna. Ci raccontiamo i nostri tempi di luna. Mina è mussulmana. A partire dai piccoli e dai poveri dalle tante migrazioni scopriamo un cammino mistico politico. Mistica è un’esperienza, non un fenomeno. E’ il vivere la quotidianità. Spiritualità è una parola maschile. Ruàh è femminile: è il respiro di vita, è femminile, è respiro che soffia sul caos e nel caos. E’ questo che cerchiamo di fare. La mistica è un toccare la vita. E’ un lasciarsi toccare. C’è una mistica che parte dall’esperienza dalle donne che è toccare e lasciarsi toccare.

Il toccare è un cammino di erranza. E’ un modo di leggere il mondo. Usciamo dallo schema. Uscire dallo schema del 12. Il 12 nelle tradizioni monoteiste può far morire. Talita è morta a 12 anni. Quando diciamo che 12 erano i figli di Giacobbe, ma erano 13 perché  c’era anche la figlia, massacrata, violata: Dima.

13 sono le lune in un anno. Gli uomini che respirano il respiro della vita accompagnano 13 lune. Leggere e toccare la vita in altro modo.  Da 12 a 13. Siamo comunità di base perché siamo politici e politiche. Riconosciamo un altro mondo possibile. Siamo CdB perché siamo in cammino.

C’è una 13°  tribù errante per i mari, per i corridoi. Il nostro compito è riconoscere e camminare insieme a questa 13°  tribù. Solo chi vive una profonda spiritualità di Ruah insiste e non desiste.