Abbiamo sempre avuto bisogno di Dio? Nascita e sviluppo del teismo

 

 

 

Paolo Cugini

 

La critica post-teista e la sua proposta ha come punto di partenza il teismo. La riflessione sulla proposta di un nuovo paradigma, che sostituisca quello precedente, ha provocato un percorso alla ricerca dell’origine del paradigma teista. La domanda che sta alla base di diversi studi apparsi nell’ultimo decennio, soprattutto in Italia e in Sudamerica, è la seguente: è sorto prima Dio o l’uomo? In altre parole: da quando l’uomo ha sentito la necessità di Dio?

Secondo il teologo latino-americano di origine spagnola José Maria Vigil, da anni uno dei più attivi in questo campo di ricerca: “il teismo è semplicemente una tappa dell'evoluzione del nostro sviluppo cognitivo e dell'ampliamento permanente della nostra conoscenza”[1]. Per molti secoli, dunque, l’uomo ha vissuto senza Dio. Secondo gli studi riportati da Vigil in uno dei suoi numerosi saggi sull’argomento, gli ominidi risalgono a sei milioni di anni fa ed è solo da pochi millenni che è stato elaborato Theos. Le stesse religioni hanno appena 4500 anni e ciò porta Vigil ad affermare che: “abbiamo vissuto moltissimo tempo in più senza Dio che con Dio, senza religioni che con esse”. All'inizio, sostiene sempre il nostro autore, nulla era designato come sacro, perché tutto lo era, nulla era religioso, non esisteva neppure il concetto, che è potuto sorgere per contrapposizione solo quando qualcosa, molto più tardi, sarebbe stato considerato profano, non sacro. Il sorprendente senso di sacralità dei nostri antenati può essere considerato una risorsa dell'evoluzione biologica per far sopravvivere l’uomo minacciato dalla natura. Ciò significa che tutta questa sacralità non è caduta dall'alto, ma è stata elaborata dagli umani. Questo è un punto fondamentale dell’analisi post-teista che ritorna in vari autori, vale a dire che il sacro è frutto dell’elaborazione umana, uno sforzo d’immaginazione, che ha permesso agli uomini di offrire alcune risposte ai fenomeni che incontravano e ai quali non sapevano dare soluzioni pertinenti.  Il sacro, la religione e lo stesso Dio sono, dunque, costruzioni umane e, di conseguenza, di rivelato dall’alto non c’è nulla. Prosegue Vigili:

Fino a circa 6000 anni fa, non è apparso tra noi alcun Dio, con questo o con qualunque altro nome. Sono invece stati elaborati concetti o idee per rispondere alla realtà. La misteriosa vita dell'essere umano, per esempio, il cui principio è stato identificato per primo con il sangue, ha condotto a pensare a un'anima, un'entità indefinita ma più sottile che terrebbe in vita il corpo umano, gli esseri umani avrebbero un'anima. E sono apparsi anche altri elementi ugualmente sfuggenti, tra il misterioso e il magico, come gnomi, folletti, temoli, demiurghi, elfi, fate, e tutta un'interminabile serie di realtà misteriose di cui ci siamo serviti spesso per far finta di saper spiegare quello che non sapevamo[2].

Se il sacro sorge ad un certo punto della storia, presentando una cesura radicale con il periodo antecedente, ciò significa che siamo dinnanzi ad un cambiamento di paradigma che segnerà in modo definitivo l’epoca successiva. È all’interno di questo nuovo paradigma sacrale che viene elaborato Theos e, di conseguenza, il teismo. Secondo gli studiosi che stiamo esaminando, verso la fine del calcolitico[3] l’evoluzione umana sperimenta una profonda trasformazione, simile a quella che Karl Jaspers, parlando di tempo assiale, aveva individuato verso il VI secolo a.C. Secondo Jaspers, tra l’800 e il 200 a. C., sarebbe avvenuta nelle principali società umane una rivoluzione assiale. Il culmine di questo processo rivoluzionario si sarebbe verificato tra la fine del VI e l’inizio del V secolo a. C. La rivoluzione assiale avviene, infatti, “quasi contemporaneamente in Cina, in India e nell’occidente, senza che alcuna di queste regioni del mondo sapesse di quanto avveniva nelle altre”[4]. La rivoluzione assiale è un evento spirituale. Secondo Jaspers da quel periodo si elaborarono quelle concezioni da cui si mosse il pensiero filosofico, la fine dei racconti mitici sostituiti dai principi morali e dalle dottrine religiose e spirituali, l'avvio della ricerca delle cause naturali dei fenomeni fisici.

Gli studiosi del post-teismo considerano che, prima di questa rivoluzione assiale, ve ne sia stata un’altra ancora più profonda che ha modificato radicalmente il modo di vedere e percepire gli eventi storici. Non si può descrivere nei dettagli questo cambiamento, né è possibile descriverne le cause. Ciò che è possibile, invece, consiste nel mettere insieme alcuni eventi che si riscontrano in un particolare periodo storico che risale a cinque-seimila anni a. C. e che hanno determinato un cambiamento così profondo, che ha condizionato la cultura per circa duemila anni. C’è chi pone come indicatore del cambiamento la rivoluzione agraria: si è passati da una vita basata prevalentemente sulla caccia e a spostamenti periodici per cercare piante da frutta, a imparare la coltivazione, che ha generato gli insediamenti, vale a dire la permanenza prolungata in un territorio. Altri notano, negli scritti e nei resti archeologici del periodo, una specie di progresso naturale nello sviluppo cognitivo e nella capacità di astrazione. Una delle tesi più significative e riportate dagli autori citati sopra, sostiene che il periodo che stiamo esaminando è stato caratterizzato dall’invasione dei Kurgan[5], un popolo proveniente dall’Asia centrale e dalla Siberia che sembrano aver trasmesso la loro visione dualista della realtà. Si sarebbe trattato di tre ondate differenziate di invasioni dei popoli Kurgan nella vecchia Europa, popoli alla ricerca di terre da conquistare per il proprio bestiame, portatori di una visione del mondo molto elaborata e, soprattutto, con una visione religiosa originale, un dio guerriero, un dio spirituale, maschile, conquistatore violento e senza riguardi. sempre a favore del suo popolo, un dio tribale. Queste annotazioni conducono Vigil ad affermare che:

dalla fine del ventesimo secolo è convinzione comune tra gli antropologi, i paleontologi e gli archeologi che, per esempio, tutta la regione dell’Europa e del Medio Oriente costituisca un continuum culturale in virtù del quale le elaborazioni religiose, i testi, le scritture, i riti, che divinità appartengono a un universo religioso comune[6].

Secondo questa impostazione condivisa da diversi autori, ci sarebbe stato un processo di contaminazione culturale così profonda e intensa da determinare un universo religioso comune che avrebbe generato divinità con caratteristiche molto simili nei popoli vicini. L’idea di Theos sarebbe, dunque, sorta in questo periodo come prodotto di questo intreccio culturale che abbiamo descritto, e che avrebbe generato un paradigma religioso di così grande qualità da influenzare i millenni successivi. In questo modo, le pratiche magiche, la mantica, la credulità relativa alla presenza di prodigi divini da ogni parte, gli oracoli facilmente a disposizione, le guarigioni a richieste, la divinazione di, l'astrologia, l'interpretazione rivelatore dei sogni sorte all’epoca dello sviluppo del teismo per dare ragione dell’inconoscibile, oggi appaiono incomprensibili. In questa prospettiva di tipo storico-culturale, il theos sarebbe una creazione culturale e costituirebbe l'elemento centrale di un modello di rappresentazione del mondo originato millenni fa e ha aperto una nuova tappa storica per il nostro sviluppo della coscienza, cognitivo, materiale e che è entrato in crisi ma senza essere interamente soppiantato.

Secondo José Arregi il paradigma teista, mentre viene elaborato, manifesta anche una valenza politica. Nello sviluppo della complessità delle società primitive, serviva un elemento culturale per dare coesione, far rispettare le leggi. Niente di meglio, allora, che una forza divina, che dall’esterno fonda e impone le sue leggi. C’era bisogno di: dei che configurano la religione teista come sistema di credenze, riti e norme dirette e controllate da un corpo sacro, sacerdotale gerarchizzato, considerato come il rappresentante della divinità. Mentre i ruoli si specializzano e la società si fa più complessa nell’età dei metalli e dello sviluppo dell’agricoltura, c’è bisogno di miti, di narrazioni che diano ragione di ciò che sta avvenendo, di una classe sacerdotale in grado di gestire e, allo stesso tempo, garantire la stabilità del sistema teocratico. L’invenzione di theos ha prodotto una struttura religiosa capace di elaborare un sistema di leggi e norme in grado di giustificare il potere politico ed economico del tempo.

In questa trasformazione paradigmatica e assiale, l’elemento centrale a cui tutto converge e che diviene la chiave ermeneutica di tutto è dio, theos. A partire da questo momento che stiamo descrivendo, gli esseri spirituali proliferano nella noosfera particolare di ogni popolo e di ogni cultura. All’improvviso, tutto parla di dio e tutto si riferisce a lui. Dio diviene la spiegazione di qualsiasi fenomeno e la causa prima di tutto. Questa mentalità, che potremmo definire teologica, si è modellata lentamente nel tempo al punto da plasmare la cultura. Ogni ricerca della causa ha come suo punto specifico di riferimento il theos. “In tutte le religioni – sostiene Vigil – constatiamo lo stesso procedimento: sono gli dei creati da noi che ci dettano il messaggio che noi mettiamo in bocca loro […] Non è una caratteristica di qualche religione, è un meccanismo universale”.

Come notavo poco sopra, nell’analisi post-teista viene portata una critica radicale al concetto di rivelazione, che è la base delle religioni del libro. Tutto ciò che viene indicato come “rivelato” non è nient’altro che una proiezione umana. Se infatti, theos è un’invenzione umana, non possono che essere della stessa qualità le parole attribuite a lui. Su questo punto specifico tornerò nelle conclusioni finali.

Negli studi del post-teismo che stiamo analizzando, il paradigma teista si è imposto in modo così profondo e radicale non solo da plasmare la cultura, ma da far dimenticare il periodo precedente con un paradigma di pensiero non-teista. Tutti sono rimasti imprigionati nella presunta evidenza assiomatica di tale proto-paradigma, un'evidenza per di più indiscutibile in quanto sacralizzata per molti secoli, praticamente fino ad oggi nelle chiese. La stessa filosofia platonica, che poi ha influenzato il cristianesimo, a detta di Vigil, è stata contaminata dal teismo. In realtà, come ci dicono gli studiosi di storia della filosofia, non è proprio andata così: vedremo in sede di conclusione cosa si può dire a riguardo.

 

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[1] Vigil, J.M. «Rivisitando la questione Dio». In: Fanti C. - Vigil M. J. (a cura di), Oltre Dio. Verona: Gabrielli, 2022, p. 77.

[2] Vigil, J.M. «Rivisitando la questione Dio», cit. p. 61.

[3] Calcolitico in paletnologia è il termine con il quale, con più ristretta precisazione cronologica, si designano tutte le industrie, anche mancanti del rame, contemporanee a quelle che invece lo utilizzano. Per le aree europee corrisponde al periodo in cui, durante il 3° millennio, sono avvenuti importanti cambiamenti nella struttura socia­le e nel sistema culturale dei gruppi umani (attestati dall’inizio di sepolture megalitiche, fortificazioni, metallurgia, ceramica a cordicella ecc.). Cfr. Treccani: https://www.treccani.it/enciclopedia/calcolitico/ .

[4] Jaspers, K. Origine e senso della storia. Milano: Mimesis, 2014, p. 20.

[5] La cultura kurgan è l'insieme di quelle culture preistoriche e protostoriche dell'Eurasia (Europa orientale, Asia centrale e Siberia, fino ai Monti Altai e alla Mongolia occidentale), che usavano seppellire i morti di alto rango in tumuli funerari chiamati appunto kurgan, edificati a partire dal 4000 a.C. circa e particolarmente nell'Età del Bronzo. Deriva da una parola turco-tartara che indica collinette o tumuli contenenti una sepoltura in una tomba a fossa, una casa sepolcro o una tomba a catacomba. In letteratura russa si trova anche il termine jamna (cfr. Crescioli, L. «I Kurgan reali del periodo Scita: complessità architettonica, ideologia e ritualismo funerario», in Aa.Vv. Eurasiatica. Quaderni di studi su Balcani, Anatolia, Iran, Caucaso e Asia Centrale 6, Venezia: 2016, p. 65-116).

[6] Ivi, p. 70. 

POST-TEISMO E CRISTIANESIMO

Indicazioni metodologiche

Paolo Cugini

 

Il dibattito sul post-teismo si sta sviluppando su due fronti molto diversi tra loro. Il primo, si presenta come una sorta di resa dei conti nei confronti della religione, prendendo in questo modo, una deriva atea, di negazione di Dio, con sfumature nuove, ma sempre di ateismo si tratta. Il secondo, nel quale provo ad inserirmi, prende le mosse dalle provocazioni del post-teismo per tentare una lenta rilettura dei contenuti del cristianesimo con un linguaggio più attento alle dinamiche culturali dell’attualità. In fin dei conti promuovere un processo di decostruzione culturale, che ha offerto chiavi di lettura del sacro per molti secoli, non è semplice né indolore. In questa seconda prospettiva, alcuni punti metodologici, a mio avviso, vanno chiariti.

Il primo, è la percezione del fallimento della lettura metafisica del discorso su Dio e della sua pretesa di codificarlo in un sistema onnicomprensivo, a discapito della realtà. Valgono, a questo proposito, le parole di Paul Ricoeur quando sosteneva che, il simbolo religioso rivela la pluralità dell’essere, vale a dire che il sacro per come si manifesta offre prospettive pluraliste che prendono le distanze da ogni forma unilaterale dell’evento. La violenza prodotta dalla visione monoteista del sacro è la prova della negazione di ciò che intende manifestare e professare.  Il monoteismo biblico da una parte, come lettura teista della manifestazione del sacro e, dall’altra, l’interpretazione metafisica platonica e aristotelica prodotta dall’agostinismo prima e poi dal tomismo, hanno codificato il sacro all’interno di un reticolo concettuale predefinito. In questa prospettiva, Dio viene pensato (e non sperimentato) come un’entità le cui caratteristiche vengono prese direttamente dalla filosofia, vale a dire il sacro come entità perfetta e, dunque, immobile, onnipotente. Liberare il Mistero da questi reticoli concettuali che lo hanno posto come entità in contrasto con altre, è il difficile compito del percorso di decostruzione che il non-teismo sta proponendo. Questo percorso è di fondamentale importanza perché apre lo spazio alle diverse narrazioni del sacro prodotte al di fuori del contesto culturale Occidentale e ne permetterebbe le reciproche contaminazioni e i possibili contributi.

Il secondo punto da chiarire riguarda il momento d’inizio del processo di decostruzione del discorso teista sul sacro. Se si ritiene che espressioni come: l’al di là, il “cielo”, fanno parte della lettura teista della realtà, ciò significa che il punto di partenza per una riflessione non teista del Mistero deve avvenire nel piano della storia, degli eventi. Proprio l’attenzione a questo livello della realtà permette di percepire che non tutti gli eventi possono essere letti allo stesso modo perché non tutti esprimono gli stessi significati. Ve ne sono alcuni, infatti, che sfuggono a un’interpretazione di tipo logico-matematico, o scientifico. Il rischio è una lettura unilaterale che cade nello stesso errore della lettura metafisica della realtà o anche, nell’errore di prospettiva in cui è caduta la lettura scientifica del mondo proposta negli anni ’20 del secolo scorso dal Circolo di Vienna. In questa prospettiva, a mio avviso, vale la pena tener conto dello sforzo fatto dalla corrente fenomenologica che, mettendo tra parentesi qualsiasi tipo di precomprensione, si è posta in ascolto degli eventi storici che si manifestano nella realtà presente. Tra questi Jean Luc Marion ne individua alcuni che sono qualitativamente diversi e che lui chiama saturi.

Il passaggio ulteriore consiste nel mettersi in ascolto di coloro che hanno avuto esperienza di questi eventi saturi. Pensando al Nuovo Testamento è indubitabile che Pietro e gi altri discepoli, così come Paolo, Maria di Magdala e le altre donne citate nelle narrazioni delle apparizioni del risorto abbiano avuto e vissuto un’esperienza di un evento straordinario. Sono, infatti, passati da sentimenti negativi e di ripudio (rinnegamento, tradimento) nei confronti del messaggio di Gesù, alla disponibilità di morire per lui. Senza dubbio, qualcosa di strano, per così dire, di qualitativamente diverso rispetto all’orizzonte materiale degli eventi storici, è avvenuto. Il problema è capire che cosa sia avvenuto e cioè, il contenuto espresso in questi eventi, tentando di rileggere queste situazioni in modo non teista.

Se qualcosa di qualitativamente diverso è avvenuto nella testimonianza che offrono questi personaggi, rispetto all’orizzonte materiale degli eventi storici che abbiamo a disposizione ogni giorno, possiamo parlare di rivelazione, cioè di un contenuto che viene da altrove, che non può essere letto e interpretato in modo storicista e materialista? Secondo Jean Luc Marion si, perché l’evento saturato è nell’ordine della rivelazione. Non mi sembra che l’analisi di Marion sia da inquadrare nelle letture teiste del sacro.

Da qui allora la domanda finale: l’ammissione di eventi rivelati portatori di contenuti altri, testimoniati da coloro che ne hanno avuto esperienza, può essere in linea con una lettura non teista del sacro e avviare il processo di decostruzione delle sue interpretazioni metafisiche? Detto in altri termini: può una lettura non teista della realtà rinunciare o mettere da parte gli eventi rivelati senza correre il rischio di essere pre-concettosa e cadere nelle stesse paludi delle letture metafisiche e unilaterali della realtà e riproporre una nuova forma di dualismo?

SENZA DIO?

 

Paolo Cugini

 

     Un aspetto sembra emergere nell’attuale contesto culturale post-secolare, consiste nel fatto che non è più in questione l’identità della religione, ma la sua funzione, sia in riferimento all’individuo che alla sfera sociale. Questo aspetto sta provocando una nuova situazione che consiste nella libertà di appropriarsi della simbologia religiosa senza un percorso di appartenenza e i di collegarla ad altre simbologie religiose, creando in questo modo una specie di “terzo spazio” nel quale si generano “condizioni discorsive di enunciazione che si sottraggono al significato e ai simboli della cultura qualunque unità o fissità primordiale” traducendoli e reinterpretandoli a piacimento. Il teologo Dotolo ha fatto notare che questo nuovo fenomeno, che potremmo definire di contaminazione culturale e religiosa, è indizio di “una cresciuta consapevolezza antropologica: la reinvenzione costante del concetto del Sé nella sua relazione con l’Assoluto, cui la tradizione del pensiero orientale sembra offrire orizzonti ermeneutici più congrui e convincenti”.

    Questo cammino di contaminazione culturale che le tradizioni religiose stanno vivendo nell’epoca post-secolare, non solo rimette in gioco lo specifico della stessa religione, non tanto nei suoi contenuti, la cui rigidità costituisce un ostacolo alle contaminazioni, quanto sulle sue potenzialità creative rispetto al mondo della vita, alla dimensione simbolica della realtà. Questo aspetto è probabilmente uno dei motivi della disaffezione attuale nei confronti del cristianesimo, perché segnata pesantemente da un apparato dottrinario venutosi a formare nei secoli, considerato obsoleto e incapace d’interpretare le questiono vitali del vissuto contemporaneo.

    C’è chi ha fatto notare tra le grandi religioni, sia il buddismo a recitare nell’attualità, il ruolo di protagonista nello scenario della ricerca religiosa, per il fatto che in esso il legame tra soteriologia ed etica costituisce le coordinate di riferimento per un itinerario di riappropriazione da parte dell’uomo del proprio sé. C’è infatti, nel buddismo, la proposta di una possibilità di mutamento sperimentabile nel corso dell’esistenza, di un “nirvana” qui ed ora, che provoca un certo fascino nell’uomo occidentale, deluso dalle religioni dottrinali le cui promesse sembrano solamente destinate ad un al di là mai verificabile. In questa prospettiva, la religione dà prova della sua possibilità se i suoi contenuti sono esperibili nella concretezza del cammino di trasformazione.  Anche il cristianesimo ha una simile offerta di trasformazione durante la vita, ma attraverso strumenti che mediano con il soprannaturale. Per questo, secondo Dotolo, “è proprio la particolare configurazione religiosa del buddismo il punto di partenza di una riflessione sul dinamismo dell’esperienza religiosa che sembra indipendente da una relazione con Dio”.

Il riferimento al buddismo mostra uno degli sviluppi più significativi che il dibattito attuale sulla religione sta verificando, vale a dire la possibilità di una proposta religiosa senza Dio, che si concentri essenzialmente sull’importanza del vivere bene, che chiama in causa la responsabilità di ogni persona. Simile proposta la troviamo anche nell’elaborazione di alcune religioni indigene che praticano il Sumak kawsay, vale a dire, il Ben Vivere che è una filosofia, con riflessioni molto concrete, che sostiene e dà senso alle diverse forme di organizzazione sociale di centinaia di popoli e culture in America Latina. Sotto i principi della reciprocità tra le persone, dell'amicizia fraterna, della convivenza con altri esseri della natura e del profondo rispetto per la terra, i popoli indigeni hanno costruito esperienze veramente sostenibili che possono guidare le nostre scelte future e garantire l'esistenza umana. In altre parole, mentre la prospettiva teista esige un Dio per la fondatezza dei valori referenziali dell’esistenza, per l’ateismo religioso vivere bene è motivo sufficiente dell’esistenza umana. Proprio per questo tipo di proposte secondo Dotolo quello che viene definito ateismo religioso, vale a dire la religione che non fa riferimento a Dio, ad un essere trascendente, ma che si basa esclusivamente sul piano immanente, non è in conflitto con lo specifico della religione, anzi è capace di ridare senso a contenuti che il discorso teista ha reso confuso nel contesto culturale post-moderno. “Se la religione contribuisce alla biologia e biografia della condizione umana è perché introduce un valore trascendente, il cui peso non dipende da un’alterità rivelativa, ma dalla sua stessa capacità di incrementare la qualità della vita. Il problema di fondo tra posizione teista e ateista consiste nella fondazione dei valori assunti. Mentre, infatti, il teismo ha come punto di riferimento un’entità trascendente, alla quale delega le risposte del suo sistema di valori, il punto di riferimento della visione atea consiste la positività degli stessi valori. La qualità dei valori della vita non dipende, nella posizione atea della religione, da forze esterne alla dimensione immanente della stessa vita, perché “ciascuno ha la responsabilità etica innata e inalienabile di cercare di vivere il meglio possibile data la propria situazione”.

 L’esistenza umana, dunque, può essere organizzata sulla base di un’oggettività valoriale basata sulla riconoscenza universale degli stessi valori, che può variare di epoca in epoca, ma che diventa significativa per l’epoca che li assume, senza il bisogno di proiettare lo schema valoriale in una realtà trascendente di opinabile verificabilità. C’è la possibilità di una vita degna e piena di significato, senza bisogno di far riferimento a Dio e, dunque, senza il bisogno di dottrine, dogmi, elucubrazioni teologiche. Ciò che è indispensabile, sostiene sempre Dworkin, non è l’opinione di Dio, ma il giudizio previo “che esiste una verità etica e morale oggettiva di cui si può ritenere che qualcuno sia esperto. Questo giudizio previo non dipende da alcun assunto teista: è disponibile tanto a un ateo quanto a un ateista. A patto, cioè, che l’ateo sia un ateo religioso”.