IL RINNOVAMENTO LITURGICO DEL CONCILIO VATICANO II: PROBLEMI ATTUALI

 

 

Paolo Cugini

 

 

Il documento del Concilio Vaticano II sulla liturgia Sacrosantum Concilium (SC) secondo molti studiosi è stato il più radicalmente rinnovato e il più chiaramente anti-tradizionalista.

La riforma liturgica generò il cambiamento più significativo reso possibile dal Concilio e quello che maggiormente assorbì il rinnovamento apportato dagli studi del movimento teologico sviluppatosi nei decenni precedenti allo stesso Concilio.

“Si può affermare che mettere in discussione la liturgia del Vaticano II è come prosciugare una delle fonti teologiche del Concilio” (Faggioli, 2013, p. 75).

Il ritorno alle fonti è stata una delle parole chiave per la teologia del XX secolo, perché incarnò la necessità per la teologia di tornare alle antiche fonti della Chiesa, al fine di realizzare l’unità tra la chiesa e il mondo moderno e tra i cristiani e l’umanità. L’impressione che si ha osservando gli sviluppi post-conciliari è che il movimento liturgico è stato rinnegato dal cattolicesimo contemporaneo.

Secondo Faggioli la principale accusa mossa contro il movimento liturgico è che: “preparò la riforma liturgica non sulla base di un profondo fondamento teologico, ma sulla semplice base del bisogno di riconquistare una società cristiana sul punto di cadere nelle mani della secolarizzazione e della modernità dopo lo shock della Rivoluzione francese e la cultura liberale del XIX e XX secolo” (Faggioli, 2013, p. 31).

Forse, però, il problema va cercato altrove e cioè nella deformazione he il cristianesimo ha subito lungo il suo percorso secolare. Se, infatti, la liturgia dovrebbe riprodurre i tratti dell’umanità di Gesù, allora si può tranquillamente sostenere che ci siamo smarriti. È difficile, se non impossibile, in pochi decenni modificare la deturpazione che la liturgia cattolica ha subito per opera di coloro che, più che l’umanità di Gesù, umile e povero, volevano a tutti i costi manifestare i tratti del potere imperiale. E così ci troviamo le sacrestie infestate di abiti e suppellettili che non hanno nulla in comune con le pagine del Vangelo, ma molto con le pagine di quella storia scritta da hi sta al centro fatta di usurpazioni, sopraffazioni e morte. Togliere dalla testa questa liturgia e, soprattutto, provare a spiegare con i testi dei Padri dei primi secoli che quella liturgia sorta a braccetto con il potere è la negazione del Vangelo, è un’impresa ardua, estrema.

Forse, uno dei cammini possibili, sono le sperimentazioni nella base del popolo di Dio. Nelle comunità ecclesiali di base si trovano laiche e laici abituati a preparare liturgie della parola domenicali, ad essere creativi e, di conseguenza, pronti per vivere le novità del Concilio.

LITURGIA E RICERCA SPIRITUALE OGGI

FRATERNITÁ DI BOSE

13 AGOSTO 2019

Relatore: Goffredo Boselli

Sintesi: Paolo Cugini

Dobbiamo apprendere ad accompagnare le trasformazioni della ricerca della vita interiore anche attraverso le nostre liturgie.

Valerie Le Chevalier, Credenti non praticanti, Qiqaion, Bose 2019: non c’è un modo solo di seguire Gesù. Nei Vangeli ci sono modalità diverse di seguire Gesù.

Il rapporto tra liturgia e ricerca spirituale contemporaneo è un tema sottovalutato in Italia. Cosa vuole dire celebrare da cristiani in una società secolarizzata? È diverso da come si celebrava anteriormente. Si constata una scarsa percezione dello scarto tra liturgia e vita. Il credere in Dio non è scomparso, ma sono mutate le forme del credere. L’evidenza è che la secolarizzazione da anni ha segnato la fine del cattolicesimo per inerzia.

La terra di mezzo del credere è l’immagine formulata da Alessandro Castagnaro. La maggior parte delle persone sembra abitare questo territorio intermedio. L’esistenza di questa terra di mezzo invita a ripensare le categorie di credente e non credente, praticante e non praticante. Credere non è più associato all’idea di certezza. Credere oggi significa piuttosto: “credere di credere” (è il titolo di un libro del filosofo Gianni Vattimo). È una situazione di stallo piuttosto che di incredulità.

Multiformi profili del credere non significano mancanza di fede, ma nemmeno sono riconducibili alla poca fede, ma si approssimano a quello che Paolo dice alla lettera ai Romani: debolezza del credere, il vacillare del credere. Quello maggioritario non è il territorio dell’indifferenza, del disinteresse, o della poca fede, quanto piuttosto di chi vorrebbe credere, di chi si trova all’interno di una dinamica del credere. Chi si trova in questo territorio di mezzo non è disposto ad affermare di non credere. Quello che oggi può scioccare è che il cristianesimo che ci attende è quello di dover accettare che ci sono adulti che non hanno definito appieno la loro identità religiosa.

La domanda da porsi nella riflessione liturgica è: come la liturgia della Chiesa può rispondere alla sfida che questa ricerca spirituale? Le nostre liturgie sono attente a queste domande di senso, oppure continuiamo a celebrare e andare avanti come se il mondo non fosse cambiato?

Quattro possibili metafore:

a.      La liturgia approdo. La ricerca diventa la forma fondamentale della vita spirituale oggi. C’è la figura del credente viandante, pellegrino, nomade. (Il pellegrino è un convertito, ne parla in un libro una sociologa francese). Il credente nomade è il credente disincantato, per il quale i sistemi di credenza tradizionali non sono convincenti e allora compie una sua ricerca. Il credente viandante vive una tensione interiore. Da un lato sente di dover sperimentare nuovi percorsi, personalizzando valori e pratiche, rifondandoli sulla base delle proprie conoscenze ed esperienze. Il loro mondo spirituale è il loro unico tempio. Tuttavia questo credente nomade si trova abitato dal desiderio di trovare riposo in una credenza stabile. Il pellegrinaggio ha senso un punto di arrivo. La liturgia in questa prospettiva è come un porto nel quale attracca il pellegrino. Tempi forti, feste religiose, esperienze di lutto, esigenze per i figli: sono tutto occasioni per una liturgia come porto. L’attracco episodico non è subito riconducibile ad una religione di socializzazione. Risponde ad una sorta di nostalgia dell’origine. È nostalgia della casa dalla quale si è usciti, senza abbandonarla. La liturgia approdo risponde al bisogno di una ritualità conosciuta, fatta di luoghi, di simboli, di formule, di preghiere interiorizzate condivise con altre. I luoghi sono importanti. Una liturgia conosciuta alla quale poter tornare: si sa che è là e a quell’ora c’è quella liturgia. Il nomade non chiede nulla di particolare alla liturgia, se non di esserci, di essere fatta. Per questo è necessario che la liturgia delle nostre comunità non crei barriere e ostacoli, con modi di guardare. La liturgia non deve allontanare nessuno. Per questo è decisivo il clima, l’ambiente umano di una celebrazione. Una liturgia diventa approdo se rinuncia ad essere solo per i puri, gli eletti, capace di empatia con i cercatori di Dio. La liturgia approdo è simile all’esperienza vissuta da quelle tante figure evangeliche che vengono a Gesù in modo anonimo e che vengono accolte. Persone di cui non si conosce neppure il nome, ma che Gesù accoglie, crea empatia. Gesù riesce ad interpretare il desiderio di vita delle persone che incontra. Desiderio di essere visti, guardati dal Signore.

b.     Liturgia pozzo. Si rende disponibile a quelle persone che vivono la difficile condizione di abitare sul crinale. Sono persone nelle quali è in atto un cammino di conversione. La liturgia ha qui la funzione di essere luogo per cui andare ad ascoltare. Il pozzo attira a sé per quello che offre di vitale. Restano insuperate le parole che un liturgista di origine maronita jean Corbon, Liturgia alla sorgente, Quiqaion, Bose 2003: l’uomo ha sete e cerca la sua acqua là dove pensa di trovarla. La storia della salvezza inizia sempre da un pozzo. La liturgia pozzo è vissuta come riserva si senso. La liturgia pozzo può essere identificata con la liturgia delle comunità monastiche, in cui la liturgia quotidiana è all’interno di un cammino di persone. Ci vuole un cristianesimo capace di attrazione: lo diceva papa Benedetto XVI. La liturgia pozzo ispira a credere. La sete è metafora del desiderio che pretende di essere saziato. Se la liturgia vorrà sopravvivere a se stessa dovrà cercare un linguaggio diverso. Le parole della liturgia devono diventare parole di salvezza che fanno bene alla vita. Salvezza incarnata che ha a che fare con la vita delle persone. Ci sono chiese che puzzano di sacrestia. Le chiese dovrebbero avere l’aria fresca dello Spirito. La liturgia deve aiutare a dare senso alla vita, deve dare ragioni per continuare a credere. I cristiani sono coloro che credono alla vita. Nel Vangelo di Giovanni il pozzo è il luogo in cui Gesù offre la massima rivelazione di se stesso e del culto in Spirito e Verità.

c.      Liturgia soglia. Rappresenta il sottile confine tra i territori. È il momento più delicato e complesso. La liturgia ha il compito di levatrice. La ritualità liturgica diventa generativa quando sa suscitare l’interessa di chi sta sulla soglia. La liturgia come soglia riconosce che questo passaggio, ha bisogno di tempo e riconosce che ci sono persone che lo stare sulla soglia è la loro condizione permanente di fede. Credere sulla soglia non si sceglie, ma si riconosce. Né dentro né fuori: sul confine. Credenti del nartece: lo spazio intermedio, già dentro, ma non del tutto, spazio di soglia. Il nartece nel tempio di Gerusalemme c’era il cortile dei gentili: spazio di accoglienza dei non appratenti alla fede d’Israele. Ciò comporta da parte della Chiesa una maggiore penetrazione del mistero del corpo di Cristo. Le forme di appartenenza e di comunione sono generate dallo Spirito Santo. Per questo la liturgia come soglia sa tenere insieme l’apparenza spirituale a Gesù in forme molteplici all’appartenenza alla comunità dei credenti. Ci sono due figure nei vangeli che dicono di questo: Nicodemo e Giuseppe d’Arimatea. Nicodemo, capo dei Giudei, va da Gesù di notte, ma non prenderà mai la decisione di seguirlo. Giuseppe d’Arimatea era un membro del sinedrio. Era discepolo di Gesù, ma di nascosto per timore dei Giudei. Persone sulla soglia. Giuseppe vive la doppia appartenenza al Sinedrio e a Gesù.

d.     Liturgia casa. È la liturgia di chi si dichiara agli altri come credente, di chi si sente fedele ed appartenente ad una comunità cristiana. È la liturgia di chi si riunisce assiduamente per spezzare il pane. I cedenti discepoli vivono anch’essi nella città secolare e sperimentano le stesse dinamiche e fatiche del credere oggi. Più che una realtà già data, la liturgia casa è un compito che ci attende. La problematica più decisiva che la liturgia dovrà affrontare: la liturgia è intrinseca alla vita di fede. Si è soliti ribadire che uno dei principali cardini del Concilio è la partecipazione attiva dei credenti alla liturgia. È un punto di non ritorno. Accanto all’esigenza di una maggiore partecipazione attiva occorre domandarci se oggi ci sono le condizioni per questa partecipazione attiva. Appare da più parti sempre più necessario la riformulazione dei linguaggi liturgici per far abitare i fedeli la liturgia che celebrano.

Di fronte al grande cambiamento c’è bisogno di laboratori di liturgia, che sperimentino un modo più inculturato di vivere la liturgia, modi diversi di dire la fede. C’è una responsabilità nella Chiesa di oggi di coinvolgere i giovani in questo percorso di ricerca. La Chiesa è davvero convinta che la sua liturgia è ancora una risorsa nel cammino di fede?

IL LINGUAGGIO DELLA LITURGIA

FRATERNITÀ DI BOSE

Relatore: Goffredo Boselli

Sintesi: Paolo Cugini

Oggi è necessario un po' di coraggio sul tema del linguaggio liturgico. Si ha la percezione di un certo disagio della liturgia da parte dei credenti, anche quelli motivati. C’è distanza tra il linguaggio liturgico e il modo di dire la fede oggi. Ci sono molti linguaggi nella liturgia: verbale, gestuale, posturale, immagini, artistico, musicale, dello spazio, della luce, ecc. I nostri sensi sono via al senso. Ci soffermiamo sul linguaggio verbale.

“Se non ricevo nulla, non partecipo alla liturgia. Ho altre fonti per alimentare la mia fede”.

Tra le difficoltà si avverte quella relativa al vocabolario liturgico, spesso ritenuto desueto, astratto e lontano dalla vita. Il principio di unità tra liturgia e vita è molto importante. Il Concilio parlava di partecipazione attiva: non si può più solamente assistere. La partecipazione attiva è un diritto in ordine al battesimo. Tutta la comunità celebra la liturgia. Occorre andare oltre, confrontandosi con nuove difficoltà.

I testi, le preghiere, le formule, rappresentano a volte un ostacolo. Dove si trovano le difficoltà del linguaggio liturgico.

Salvezza, redenzione, vittima, devota letizia, coeredi della gloria eterna, riconciliazione, ispirazione, soddisfazione: cosa significano, cosa s’intende? Oppure il termine pegno: cosa vuole dire? Nel dire la fede oggi ci sono dei termini che fanno fatica ad essere recepiti.

C’è anche una questione di grammatica. Siamo eredi della liturgia romana. I riti latini sono formati da diverse liturgie: ambrosiana, ispanica, romana. La liturgia romana ha uno stile romano, caratterizzato da frasi brevi. La liturgia romana è molto breve, sintetica; quella ispanica è più debordante. Oggi, questo stile romano, non è eccessivamente sintetico per dire la nostra fede? Circa due terzi della liturgia sono o dell’antichità medievale o ancora più antichi. I medievali avevano la nostra stessa fede, ma un modo diverso di dirla. Le trasformazioni che sono in atto esigono un linguaggio attualizzato nel dire la fede. La liturgia non può rimanere legata al medioevo, ma deve attualizzarsi, altrimenti si diventa l’arca di Noè. Parallelamente si assiste ad un impoverimento della cultura religiosa.

Il problema è dato anche dall’ethos liturgico, dal modo in cui il presbitero prega la preghiera al Padre. Il tono, la gestualità: fanno parte del linguaggio liturgico.

Non è quindi un semplice problema lessicale: c’è qualcosa di più. È un linguaggio preciso, ma non difficile. È un linguaggio nobile, ma non ampolloso e desueto.

Quella del linguaggio liturgico è una delle sfide maggiore della Chiesa oggi. La riforma liturgica non ci sta semplicemente alle spalle, ma ci sta davanti. Non possiamo stare bloccati: occorre guardare avanti. Il cristiano consapevole può capire ogni singola parola, tuttavia pare che una buona parte di fedeli ha difficoltà a pregare con le formule del messale. Difficoltà a farlo proprio, nutrimento della propria vita di fede. La preghiera liturgica è preghiera del credente.

Il modo di formulare la preghiera liturgica è ancora nostro? Ci sentiamo espressi da queste preghiere, oppure ci sono troppo formule stereotipate?

La notte di Natale. La colletta è del VI secolo, attribuita a papa Leone Magno: c’è l’antitesi terra e cielo. In una liturgia di grande partecipazione popolare, si potrebbe pensare in modo più esteso ciò che si celebra quella notte e ciò che i credenti sperano.

Nella liturgia ci sono immagini che non utilizziamo nella vita di fede quotidiana. La ricerca di un linguaggio liturgico appropriato è lungo, ma necessario. L’eucologia è prevalentemente composta da orazioni latine e medievali, che riportano figure retoriche tipiche di quella cultura e di quelle epoche. Oggi a noi quel mondo appare distante.

I testi liturgici romani, hanno una grande ricchezza, ma anche dei limiti per noi oggi. Alla Chiesa in preghiera oggi è offerto un nutrimento spirituale inadeguato. Domandiamoci: la liturgia è oggi nelle condizioni a corrispondere alle esigenze spirituali dei fedeli? C’è il rischio di ridurre la liturgia domenicale alla solo liturgia della Parola.

Occorre reagire alla diffusa rassegnazione dinanzi all’irrilevanza dei testi liturgici. Abbiamo l’esigenza di avere testi liturgici che dicano la nostra fede. Ci vogliono persone che scrivano testi. Non significa cambiare oggi il messale, ma quando verrà il momento ci devono essere testi che possono essere integrati nella liturgia.

Certe immagini di Dio, che troviamo nei testi liturgici, sono eredità di realtà non molto evangelizzate. “Guarda con bontà o Signore il sacrificio […] Accetta con benevolenza l’offerta della tua Chiesa”. Retaggio di una realtà religiosa in cui i sacrifici dovevano placare l’ira divina. C’è l’eredità di una visione pagana. Occorre evangelizzare la liturgia.

Preghiera eucaristica IV: “guarda con amore o Dio la vittima che tu stesso hai preparato per la tua Chiesa”. Gesù è vittima? C’è dietro una teologia sacrificale che abbiamo interiorizzato. Gesù è stato fedele al Vangelo e l’ha pagata con la morte, che il Padre non ha voluto. Dio non ha voluto la morte del Figlio.

Evangelizzare i testi liturgici affinché siano trasparenza del Vangelo: i testi devono essere più vicini al linguaggio di Gesù. La nostra dottrina è Cristo. Il linguaggio di Gesù era semplice, ma non banale. Le parabole non avevano bisogno di spiegazione. L’insegnamento di Gesù era autorevole, comprensibile e allo stesso tempo profondo. Gesù utilizzava immagini tratte dalla vita. La nostra liturgia ha bisogno di un linguaggio poetico e meno dottrinale.

Gesù aveva un linguaggio aderente alla vita. Gesù reciterebbe certi nostri prefazi?

LA CHIESA DEL CONCILIO VATICANO II

UNITA’ PASTORALI  SANTA MARIA DEGLI ANGELI E PADRE ISERICORDIOSO

CREDO NELLA CHIESA

LA CHIESA PENSATA NEL CONCILIO VATICANO II

Don VALENTINO BULGARELLI

Sintesi: don Paolo Cugini

Per comprendere la Chiesa com’è stata tratteggiata nel Concilio Vaticano II occorre tener presente la Lumen Gentium e la Gaudium et Spes. Non una Chiesa estranea al mondo, ma dentro i tragitti e le sfide del mondo e del tempo.

Per capire il Concilio occorre anche ascoltare due testi. Il primo è l’apertura del Concilio Vaticano II 11.10.1962. In questo discorso cogliamo l’idea chiave che ha portato la Chiesa a vivere il Concilio. “La Verità del Signore rimane in eterno… Non c’è nessun tempo in cui la Chiesa non si sia opposta a questi errori, condannandoli a volte con la massima severità. Oggi la sposa di Cristo preferisce usare la medicina della misericordia invece di abbracciare il rigore”. Giovanni XXIII ha aperto la Chiesa alla misericordia; non una Chiesa che condanna, ma una Chiesa che propone.

Discorso di chiusura di Paolo VI: 7.12. 1965. “La Chiesa del Concilio si è assai occupata oltre che di se stessa, dell’uomo quale oggi in realtà si presenta... L’umanesimo laico e profano ha sfidato il Concilio. Non è avvenuto uno scontro e un anatema. La storia del buon Samaritano è stato il paradigma del Concilio”.

Il Concilio ha cercato di aprire delle strade: non c’è stata nessuna condanna. Il Concilio non ha condannato nessuno. La questione è chi è prossimo a me. La parabola del buon Samaritano è kerigmatica. Siamo partiti da un Dio che si fa vicino a noi, che cammina con noi. Martini: necessità oggi di ripartire da Dio.

Il volto di Chiesa che ricaviamo dal Concilio è quello dell’ascolto e della Misericordia.

Dei Verbum: è la riflessione su un Dio che si rivela e la consegna dell’immagine di Dio. DV 2: piacque a Dio rivelarsi in persona e manifestare il mistero della sua volontà. E’ un Dio che vive la relazione. La bellezza di Gesù è quella d’introdurci in questa relazione. Dio parla agli uomini come ad amici e s’intrattiene con essi, per invitarli e ammetterli alla comunione con sé. Il Dio nel quale in cui crediamo desidera stare con noi, parlarci, introdurci nella sua relazione più vera. E’ un Dio amante dell’uomo e della donna. Si può capire la Chiesa del Concilio se prima di tutto proviamo a purificare l’immagine che noi abbiamo di Dio. Anche i gesti rivelano Dio, non solo le parole.

Lumen Gentium. Ha otto capitoli che hanno una loro articolazione e possono essere raggruppato a coppie.

Il primo e il secondo parlano del mistero della Chiesa nella sua dimensione trascendenza e della forma storica della Chiesa, come Popolo di Dio.

Il terzo e il quarto presenta la struttura organica della Chiesa: gerarchia e laicato.

La terza coppia parla delle finalità della Chiesa. Il fine della Chiesa è la santificazione di tutti i membri del Popolo di Dio. C’è anche la testimonianza dei religiosi. Nella mens del Concilio la vita religiosa è il segno concreto che ci ricorda il fine della vita cristiana.

Ultima coppia: lo sviluppo escatologico della Chiesa peregrinante.

La struttura della Lumen Gentium è un’articolazione che apre delle prospettive.

Che cosa c’è d’importante nella LG? Leggiamo il numero 1. La luce delle genti è Cristo. Il Sinodo desidera illuminare gli uomini con la luce di Cristo che si riflette nella Chiesa annunciando agli uomini il Vangelo. Cristo è la luce delle genti: Il Concilio pensa la Chiesa nel suo rapporto con Cristo. Il Concilio rimette in moto una Chiesa che Evangelizza.

La Chiesa è in Cristo come sacramento, significa segno e strumento, cioè segno dell’unione con Dio, ma è anche segno e strumento delle relazioni e dell’unità di tutto il genere umano. La missione della Chiesa è questa.

Se Cristo è la luce delle genti, è evidente che la Chiesa è pensata dalla Trinità da sempre.

LG 4: l’azione dello Spirito nei confronti della Chiesa. Lo Spirito ringiovanisce continuamente la Chiesa. E’ lo Spirito che muove la Chiesa. Il discernimento è un’azione dello spirito e non umana. Il vertice di questo primo capitolo è la Chiesa come corpo di Cristo.

Siamo popolo di Dio. L’immagine del Popolo di Dio dice di un Popolo che appartiene a Lui. Viene poi descritto il Popolo come regale, profetico e sacerdotale.

Gaudium et Spes. Tutta la ricchezza della prospettiva ecclesiale della LG trova nella GS la realizzazione. “Le gioie e le speranze dell’uomo di oggi, sono anche le gioie e le tristezze dei discepoli di Cristo. La GS codifica come la Chiesa deve stare nel mondo. Ci sono dei punti di contatto con tutte le forme culturali che oggi abitano il tempo.

GS 3: tre verbi che chiariscono LG 1-2: dialogare, cooperare (lavorare insieme), mettere a disposizione.

Il Vaticano II ha pensato una Chiesa bella, non arrogante, ma dialogica. La Sinodalità è lo stile della chiesa. Occorre ripensare allora lo stile dell’evangelizzazione che non è di qualche professionista, ma di tutti i battezzati.

Tre passaggi importanti:

1.      Martin Lutero non aveva tutti i torti. Si parte dalla Scrittura, dai Padri. Il problema che si apre con Martin Lutero è che mette in discussione il fatto che la Chiesa abbia una relazione con Dio.

2.      L’illuminismo apre ulteriore la forbice dicendo che Cristo non è Dio.

3.      Terzo passaggio è il positivismo dove viene messa in discussione l’esistenza di Dio.

Oggi viene messa in discussione l’uomo capace di Dio. Il Concilio tenta di rispondere a queste problematiche. Pio XII con la mistici Corporis mette sul tavolo la prospettiva di ripensare la Chiesa.

Che cosa non è avvenuto nel post Concilio? Il prendere sul serio le prospettive aperte.

Il laico è corresponsabile.

L'AVVENIRE DEL CONCILIO

RECENSIONE

Christoph Theobald, L’avvenire del Concilio. Nuovi approcci al Vaticano II, EDB Bologna 2016

A cura di Paolo Cugini

Sin dalle pagine introduttive Theobald chiarisce che il testo è in continuità e sintonia con il suo precedente lavoro del 2009: La recezione del Vaticano II. A suo avviso la questione ermeneutica dell’interpretazione dell’evento conciliare è sempre all’ordine del giorno nel cammino della Chiesa. L’ispirazione per questo nuovo libro a detta dello stesso autore, viene dalle intuizioni di Papa Francesco elaborate nell’Evangeli Gaudium. Il testo è suddiviso in due parti. La prima è riservata al problema ermeneutico, mentre la seconda è un ritorno ai testi principali del Concilio per proporre una lettura intertestuale per tentare di cogliere una visione più globale del messaggio conciliare.

Sfogliando l’indice della prima parte dell’opera, che è senza dubbio più corposa della seconda, si nota chiaramente l’intento del taglio ermeneutico che Theobald ha voluta dare. Si passa così dall’analisi dello stile pastorale del Concilio Vaticano II, alla riflessione sulla sua recezione e sui possibili sviluppi futuro. C’è innanzi tutto una premessa ermeneutica he non può essere sottesa, vale a dire che non si può separare mai l’opera del Concilio dalla sua recezione. Sempre in queste prime battute, Theobald chiarisce che il tanto decantato principio di Pastoralità come chiave ermeneutica dei testi del Concilio Vaticano II, non emerge direttamente dalla struttura del corpus, ma è di ordine stilistico “e indica una maniera di procedere, una conversione o una riforma individuale e collettiva come viene sottolineato con forza dal discorso finale di Paolo VI”. È il modo di gestire la conflittualità e la violenza interna alla Chiesa che offre al Vaticano II la sua credibilità evangelica. Sono diversi i passaggi in cui questa scelta di stile evangelico è evidente. Theobald evidenzia quel passaggio della Dignitatis Humanae in cui nella ricerca della verità il testo manifesta il rispetto delle verità degli altri. In questo frangente come in altri, il Concio Vaticano II opta per lo stile del dialogo più che la condanna. Ecco perché secondo Theobald parlare in termini di stile pastorale è un modo di riconoscere il cambiamento di un paradigma nel modo di affrontare i problemi nella Chiesa. Per confermare questa opinione Theobald riporta la tesi di John W. O’Malley secondo il quale la novità del Concilio consisterebbe nell’evento di linguaggio che esso rappresenta. “A poco a poco – sostiene O’Malley – Il Vaticano II ha configurato un nuovo gioco linguistico, cioè una nuova retorica unica in se stessa, che culmina in Gaudium et spes”. Secondo O’Malley lo stile risulta da due elementi: un genere letterario e una terminologia ad esso adeguata. O’Malley identifica il genere letterario nell’eloquenza epidittica che sostituisce quella giudiziaria. Per quanto riguarda la terminologia individua cinque tratti: l’accentuazione delle relazioni orizzontali; l’insistenza sul servizio a discapito del controllo; l’orientamento verso il futuro; la sostituzione di una terminologia inclusiva a quella di esclusione; la preponderanza della partecipazione attiva di tutti rispetto ad un’adesione passiva. Theobald sostiene che per individuare i tratti distintivi dello stile pastorale del Vaticano II sia necessario collegare il corpus all’evento conciliare stesso, che tra l’altro è l’indicazione dell’Officina Bolognese guidata da Giuseppe Alberigo. Se si prende sul serio il principio di Pastoralità indicato da Giovanni XXIII al Concilio, è necessario collocare l’unità nel modo di procedere, più che cercare nei generi letterari. Questo modo id procedere “consiste nel comprendere il corpus testuale del Vaticano II da subito come espressione di un’esperienza extratestuale, esperienza di ascolto della parola di Dio e di incontro effettivo con l’infinita varietà di coloro ai quali l’assemblea vuole rivolgersi”. Secondo Theobald lo stile pastorale del Vaticano II non può essere ridotto né alla configurazione sincronica di un evento di linguaggio ((O’Malley) né all’esperienza storica degli attori conciliari (scuola di Bologna), “ma si colloca bene in un modo evangelico di procedere e di mettersi d’accordo, inscritto nel corpus testuale aperto che, proprio a causa di questa <apertura>, resta a sua volta intimamente legato ad una maniera di collocarsi hic et nunc tra la Parola di Dio e i suoi possibili recettori”. Il principio pastorale ed ecumenico si carica di due importanti implicazioni: il suo legame con l’idea di riforma e il suo rapporto con il radicamento storico e contestuale dei destinatari del Vangelo vengono progressivamente esplicitati e rifluiscono sulla forma che il magistero prende man mano durante il suo percorso conciliare. L’autore è consapevole che l’adozione di un modo evangelico di procedere, non può essere imposto ma dipende dalla conversione non programmabile dei partecipanti. Forse è stato questo il problema dell’assunzione di questo stile dialogico e attento alle diversità all’interno del Concilio composto da tante persone provenienti da ogni angolo del mondo. Per mostrare il valore della recezione dello stile pastorale del Concilio Vaticano II, l’autore propone alcuni esempi. Il primo è l’Esortazione apostolica Evangelii nuntiandi del 1974. Come sostenne lo stesso autore dell’Esortazione, l’obiettivo principale del Concilio consisteva nel rendere la Chiesa del XX secolo sempre più idonea ad annunziare il Vangelo all’umanità del XX secolo. L’altro esempio riportato dall’autore è l’enciclica di Giovanni Paolo II Ut Unum sint del 1995 che ripropone una rilettura di quanto è scaturito nel dibattito teologico sul tema dell’ecumenismo, in sintonia con il documento conciliare Unitatis redintegratio. Secondo Theobald lo stile del testo è evangelico e narrativo. Il tono dialogico Ve aperto lo si percepisce anche dalla domanda che il papa rivolge per aiutarlo a svolgere al meglio il servizio del primato. Ultimo esempio proposto di recezione dello stile di Pastoralità proposto dal Concilio Vaticano II è l’incontro interreligioso id Assisi del 1986. La novità principale di questo evento è secondo l’autore, la visualizzazione, la gestualità del rispetto della differenza religiosa nel cuore dell’umanità. C’è un grande messaggio di apertura che proviene da questo evento epocale: “Un nuovo modo di articolare l’alterità dell’altro e ciò che lega gli uni agli altri: esiste un modo di comprendere il fondamento comune della comunità umana che non è superamento o soppressione della differenza religiosa ma, al contrario, rispetto di quest’ultima in Dio”.

Nel terzo capitolo della prima parte Theobald affronta il problema della recezione del Concilio Vaticano II ponendo sullo sfondo la funzione normativa della storia nella teologia cattolica. Dinanzi ai criteri classici d’interpretazione – Theobald cita i luoghi teologici di Melchior Cano in cui la storia era al decimo e ultimo posto – il Concilio Vaticano II proprio per il suo carattere pastorale sembra avere un valore canonico minore rispetto ai precedenti. Oppure si tratta di un nuovo genere che ha provocato la mutazione stessa del “dogmatico” e del “dottrinale” collocandoli all’interno stesso della relazione pastorale che è segnata dalla storia. Per Theobald la risposta la si trova solamente dando spazio alla storia del Vaticano II. Sin dal 1962 viene posta in evidenza l’articolazione tra stile pastorale e stile ecumenico. Lo pone in risalto per la prima volta Karl Rahner e la maggior parte degli oratori della maggioranza s’ispirerà a questa argomentazione. Theobald fa notare che a partire dal terzo e quarto periodo del Concilio verranno precisate due ulteriori implicazioni del principio di pastoralità. Il primo riguarda l’introduzione del vocabolario della “riforma” che prevede la presa in considerazione della ricettività ecumenica. La seconda determinazione riguarda la posizione storica e culturale dei recettori e, di conseguenza, la storicità della rivelazione stessa. un certo senso il principio di pastoralità resta controverso e senza effetto di ritorno sull’interpretazione globale del corpus. Tutto ciò perché, al di là delle prime apparenze che vedevano emergere nell’elaborazione dei testi una centralità del tema ecclesiologico, in realtà tale centralità svanisce nel proseguo del Concilio. C’è a detta di Theobald un’apertura storica che proviene dal processo di apprendimento interno al Concilio che fa si che: “la formulazione relativamente compiuta del principio di pastoralità del 1965 resti senza effetto di ritorno sul trattamento di un certo numero di questioni particolari, sulla comprensione del legame indissolubile tra il <dottrinale> e il <pastorale> e, a maggior ragione, sulla comprensione dello statuto normativo del corpus conciliare nella sua globalità”. E’ per questo motivo che Theobald si chiede se la redazione di un catechismo come compendio di tutta la dottrina cattolica, che fu proposto nel 1985 e realizzato nel 1992 sia il sintomo di uno smarrimento che oggi è ancora più profondo.

Sul problema del valore teologico dei testi Theobald appoggia la tesi di O. Semmelroth che sostiene che se il Concilio non ha usato il mezzo della definizione dogmatica è sempre in vista della forma pastorale che plasma anche l’impegno dottrinale. In questo modo il Concilio è riuscito  ad integrare la coscienza storica del nostro tempo. La recezione del principio di pastoralità da parte del Concilio ha senza dubbio richiesto un lungo processo di apprendimento e assimilazione anche nei decenni successivi allo stesso Concilio. Questo principio di pastoralità che dice della storicità della verità annunciata da Gesù è comprensibile solamente se si tiene conto che la relazione originaria di Gesù e i suoi è fondatrice della storicità stessa del processo di tradizione, E’, allora, la creatività dei discepoli, come recettori attivi del messaggio di Gesù. Che diviene visibile nel cammino del Concilio di recepire e trasmettere, sotto l’ausilio dello Spirito Santo il Vangelo alle nuove generazioni. E’ per questo motivo che Theobald afferma che: “Il Concilio Vaticano II ha inaugurato la mutazione stessa del dogmatico, legata nella sua forma classica alla cristianità, e ha collocato la “normatività”, inscritta nell’identità cristiana, su un altro piano, ossia all’interno della relazione pastorale di tradizione, anch’essa sempre segnata dal suo contesto culturale e storico”. Prendendo spunto dalla famosa espressione di Benedetto XVI che a proposito del Concilio Vaticano II parlò di ermeneutica della riforma, Theoblad indica quattro tappe della suddetta riforma. In primo luogo il Vaticano II è senza dubbio il primo concilio generale che mette in gioco la totalità della tradizione cristiana nelle sue diverse tappe, anche se questa presa di coscienza appartiene al periodo post-conciliare. In secondo luogo, Theobald sottolinea il fatto che l’acquisizione di Dei Verbum consiste nell’aver iniziato l’integrazione tra la fase patristica, medievale e moderna nella tradizione della Chiesa. In questa prospettiva, la tradizione nel senso processuale del termine, diventa il concetto integrativo. In terza battuta Theobald sostiene la tesi di Rahner che nel 1966 affermava che il Vaticano II rappresenta il primo Concilio di una Chiesa in via di globalizzazione. Infine, quando si percepisce il compito di reinterpretazione del Vangelo per il nostro tempo, ci si può interrogare di nuovo sullo statuto normativo dei testi del Vaticano II e sul loro genere. Su può così affermare che: “Il concilio ci propone una visione del mistero della Chiesa nel cuore della storia dell’umanità illuminata dalla luce del Dio trinitario”.

Secondo Theobald la sfida principale oggi consiste nell’entrare più profondamente nelle modalità di procedere che il concilio ha saputo inventare. La posta in gioco di una lettura genetica o processuale del Vaticano II è di poter mettere il futuro del Vangelo e della Chiesa in seno alla società nelle mani di tutto il popolo di Dio. Nel capitolo settimo Theobald riflette sul concetto di stile che secondo lui è implicato nel principio pastorale proposto al Concilio da Giovanni XXIII. Ci sono tre aspetti indispensabili che il concetto di stile evoca. In primo luogo, la singolarità di un’opera o la creatività unica del suo autore. Quest’opera creativa non può dispiegare – ed è il secondo aspetto – il suo effetto specifico che in un determinato processo d’incontro dove: “lo spettatore, l’uditore o il lettore si impegnano personalmente nel processo creativo della messa in forma artistica”. Questo effetto dell’opera sul suo recettore si dispiega, in terzo luogo, nel mondo. Lo stile, allora, dice di un modo di abitare il mondo. Il Vaticano II ha aiutato a comprendere che il cristianesimo non può essere integralmente colto attraverso enunciati dogmatici, ma dev’essere compreso come un processo d’incontri e di mutue relazioni. È questo che s’intravede nello stile di Gesù, che non ha semplicemente offerto delle informazioni, ma ha trasmesso dei contenuti attraverso le relazioni che stabiliva.

 Secondo Theobald la prospettiva di fondazione di Lumen Gentium e il punto di partenza della visione ecclesio-genetica di Ad Gentes possono convergere proprio a partire da questa indicazione dello stile evangelico che rimanda sempre ad una reciprocità tra relazione ed annuncio. “La presenza ecclesiale del cristianesimo si mostra come un processo specifico d’incontri e di mutue relazioni nel mondo, che diventa sacramentale quando le persone implicate in questo processo nella loro unicità, soprattutto gli ultimi di un gruppo o di una società, diventano segni messianici”. La Lumen Gentium approfondisce il discorso sullo stile nel capitolo riguardante la vocazione universale alla santità nella Chiesa (c. V). Considerando l’andamento della Chiesa in Europa Theobald sostiene che il suo avvenire non può essere affrontato che attraverso un rapporto creativo con l’origine del cristianesimo. Per questo l’autore sottolinea come tappe significative della ripresa da parte della Chiesa di elementi significativi dello stile delle origini l’ospitalità, la relazione con la Sacra Scrittura, la percezione delle dimensioni corporali della fede, la presa in considerazione della dimensione universale della Chiesa e, infine, la vita contemplativa.

Nell’ultimo capitolo Theobald affronta il tema della recezione della Gaudium et Spes. L’autore si sofferma ad analizzare in modo dettagliato soprattutto la recezione franco-tedesca del principio dei segni dei tempi. Theobald sottolinea la tipologia della recezione germano- tedesca così com’è stata presentata da Hans-Joachim Sander, il quale sosteneva che: “la novità affascinante e inquietante della costituzione consiste nel suo modo di articolare ciò che non può essere relativizzato, cioè la verità, e ciò che è relativo, cioè i luoghi dove ne è questione” (193). I segni dei tempi sono, dunque, secondo Sander, indicazioni di luoghi nel mezzo di questo tempo. Essi liberano qualcosa che è messo sotto silenzio, ma che è rappresentativo della lotta per l’umanità dell’uomo e per condizioni di vita degne di lui. Il Cardinal Lehman, a proposito di questo dibattito, sosteneva che la versione finale della Gaudium et Spes dev’essere oggi riletta, prestando attenzione a molte parti del testo che secondo lui comportano diversi livelli, a volte ricche di tensioni e di contraddizioni. In ogni modo, secondo Theobald, occorre ammettere le difficoltà che dipendono dal carattere incompiuto del testo della Gaudium et Spes e dal carattere settoriale del suo approccio da parte di discipline teologiche diverse. L’autore mette in evidenza anche il nuovo contesto culturale che provoca il discernimento di nuovi segni dei tempi che vanno interpretati. A questo riguardo Theobald indica un triplice criterio di discernimento. In primo luogo la fede, che dev’essere compresa alla maniera alla maniera dei racconti di guarigione, vale a dire come una fede che sorge a contatto con il Signore, ma che è già all’opera nel suo interlocutore. La Gaudium et Spes conosce l’equivalente di questa fede antropologica che definisce con l’aiuto di nozioni come dignità umana e vocazione dell’uomo. Altro elemento importante di questa fede così com’è presentata nei vangeli è la sua presenza in coloro che non fanno parte del popolo d’Israele. È il meravigliarsi della fede dell’altro che costituisce il secondo criterio di discernimento nell’epoca attuale. L’ultimo criterio che Theobald sottolinea è la fecondità che gli eventi messianici che sono prodotti dalla fede, che apre la storia di qualcuno e che influenzano le moltitudini. “Questo criterio – sottolinea l’autore – si trova nei sinottici, ad esempio nella parabola del seminatore, ma è già all’opera nella missione apostolica di Paolo. Esso rende difficile il processo di discernimento perché il tipo di fecondità messianica al quale tende non cessa di mescolarsi agli eventi prodotti dall’opinione pubblica ed ecclesiale, formando con essi una sorta di corpus permixtum” (209).

Nella conclusione Theobald ribadisce che ritiene il Concilio Vaticano II il primo di una Chiesa divenuta mondiale e interculturale più l’ultimo di una cristianità euro-atlantica. Dinnanzi alla possibile critica di una lettura parziale in chiave eurocentrica dei testi del Concilio Vaticano II, soprattutto per quanto riguarda la Gaudium et Spes, L’autore si difende sostenendo che “il cattolicesimo europeo ed euro-atlantico rimane insostituibile nella polifonia delle Chiese particolari”. Al di là di queste affermazioni cha aprono il fianco a tante critiche, riusciamo ad accompagnare Theobald quando sostiene che è possibile abbandonare una lettura prevalentemente eurocentrica nell’attuale contesto storico, riflettendo sulla presa di coscienza che la sua visione messianica e genetica della Chiesa è sostenuta e attraversata da un’ermeneutica pastorale. In questa prospettiva si percepisce nelle pagine dei testi conciliari, il rispetto assoluto dell’alterità dell’altro e quindi di una pluralità di punti di vista. Questa sensibilità è per l’autore visibile nella centralità che viene data ai poveri, conforme alla prospettiva data dal gruppo conciliare “la Chiesa dei poveri”. 

La maggior sorpresa di Theobald nei confronti del dibattito post conciliare, consiste nella percezione del poco spazio dato alla liturgia. Nonostante ciò vanno riprese e approfondite le raccomandazioni della Sacrosantum Concilium sulla partecipazione attiva dei fedeli, che hanno avuto l’intento di consegnare ai fedeli i tratti di una fede adulta.

IL CONTESTO: CONDIZIONE POST-CRISTIANA, RIEVANGELIZZAZIONE, NUOVE FORME DEL BISOGNO RELIGIOSO

VERONA, 6 LUGLIO 2017

Relatore: Carmelo Dotolo

Sintesi: Paolo Cugini

Qual è lo spirito dei nostri tempi? Rischio di forzature interpretative.

Il contesto appartiene a quella azione dello Spirito che ci fa leggere il contesto come partner del processo di comprensione dell’evangelizzazione. Il contesto non è opzionale, non è aggiuntivo. Il contesto non è l’etichetta che attraverso un termine nuovo ci permette di fare un frullato migliore. Il contesto deve entrare NEL PROCESSO DI RICOMPRENSIONE DELL’Identità CRISTIANA. Scegliere un’analisi del contesto significa operare una selezione interpretativa. Il contesto è oggetto ambivalenza d’interpretazione.

Occorre cogliere alcuni elementi che possono diventare decisivi perché il contesto ci aiuta a cambiare paradigma interpretativo.

La riforma implica un cambiamento del paradigma. Se non ho la chiarezza e non condivido il paradigma lo sforzo diventa impossibile. Come si fa una riforma? Il LG troviamo una serie di modelli ecclesiologici che sono contraddittorie e spesso conflittuali. Ogni modello può giustificare qualsiasi lettura contestuale.

La condizione post cristiana la interpreto come paradigma dei nostri giorni, l’architettura del nostro tempo entro la quale dobbiamo rileggere la possibilità di suggerire percorsi itinerari e percorsi di evangelizzazione. La prima preoccupazione è quello di comprendere la concezione post cristiana non è indifferente ai processi di evangelizzazione al nostro modo di credere, di pregare. Le nuove forme del desiderio religioso sono una sorta di banco di prova rispetto a come una lettura del paradigma funziona su eventuali modelli di evangelizzazione. Non è semplicemente una lettura di sociologia.

Esigenza di un cambiamento preme all’interno della nostra società e cultura. Se riteniamo che la cosa vanno cambiate senza cambiarle è probabile che facciamo scelte che vanno in un’ottica che non è il Vangelo.

Quando si va verso un cambiamento che la storia, le culture provoca, nella storia del cristianesimo si pone sempre una domanda: che cos'è il cristianesimo? Qual è l’essenza del cristianesimo? Dopo Costantino s’inizia quella che alcuni chiamano la fine del cristianesimo delle origini. C’è la crisi di un’identità Cristian. Attorno all'anno mille c’è la crisi della forma del cristianesimo. Modernità scopri che c’è un’alterità. Questa domanda mostra come una forma di cristianità sembra avere una sorta di conclusione nel momento in cui il movimento culturale pone questioni nuove al cristianesimo. La forma non funzione più perché non corrisponde più all'orizzonte, alle attese dell’uomo. La domanda è: qual è il cristianesimo?

Nel ‘900 nasce la provocazione maggiore. Harnack disse che l’essenza è il Vangelo di Gesù Cristo. Nella logica della storia sembrava essere un’eresia a partire dalle forme giuridiche, istituzionali. A partire da questo momento si capisce che si doveva ritornare alle origini, allo stile di Gesù di Nazareth, quasi ad indicare che la storia delle forme che hanno dato un volto al Vangelo hanno dimenticato la freschezza delle origini.

Vaticano II: finalmente è finita l’epoca costantiniana del cristianesimo in cui la religione cristiana non è più il collante sociale della nostra identità, dei valori. Per la prima volta il Vaticano II ha sigillato l’idea che il cristianesimo deve giocare le proprie credenziali nella logica della proposta qualitativa della sua identità. La presenza del cristianesimo dentro la realtà culturale in Italia è un dato di fatto. C’è un’idea che ritiene il cristianesimo una presenza ovvia, scontata che determina il nostro modo di fare. Perché andare a preoccuparci di evangelizzare? Che cosa dobbiamo evangelizzare?

C’è un sottofondo patrimoniale culturale che si ritiene cristiano. Questo sistema è andato in crisi. Il cristianesimo è diventato sempre di più un’esperienza da museo. È un’esperienza che ci appartiene: nascita, matrimonio, morte. In alcuni tessuti regionali c’è un’iniziazione cristiana. Se questo non fosse un problema, perché evangelizzare? E c’interroghiamo vuole dire che c’è qualcosa che non funziona?

Nessuno più oggi discute animatamente o si contrappone al cristianesimo. È la logica dell’indifferenza, accettazione della differenza quando questa non calpesta il mio orto. Nei confronti del cristianesimo c’è una sorta d’indifferenza. È il cristianesimo della lepre, quella che rincorre il mondo, per questo c’è bisogno degli eventi per riaffermare il nostro modo di essere.

Post cristianesimo è quella condizione in cui il cristianesimo è sullo sfondo, utile ai buoni sentimenti, che non producono modifiche strutturali. È il cristianesimo delle feste, dove si sta assieme. E’ il cristianesimo che non deve disturbare lo spazio pubblico e che quindi non deve avere una forza profetica. È una sorta di elegante reindividualizzazione privatistica dell’esperienza cristiana. E’ il cristianesimo che ha rinunciato d’incidere. Quando parliamo di cristianesimo allora a che cosa ci riferiamo?

La forma che il cristianesimo deve assumere oggi non può più essere quello di una volta. Deve diventare un cristianesimo alter-nativo. Diverso volto dell’essere cristiano.

La condizione post cristiana non vuole dire che dobbiamo svendere la nostra identità, ma che dobbiamo reinventarla, ritradurre la nostra identità. Dobbiamo chiederci qual è oggi la forma dell’identità cristiana al punto che produce un’interpretazione liberante.

Il paradigma che vuole corrispondere ad una condizione post cristiana sta nel recuperare la centralità di Gesù di Nazareth. È un conosciuto ignoto. Gesù è conosciuto, ma ignoto rispetto alla nostra identità. Le sue parole, il suo stile, i suoi segni sembrano essere nel dimenticatoio.

Stiamo vivendo una nuova forma di positivismo. Tutto ciò che funziona è nella logica dei benefici. Si sta verificando una forma di neo ateismo naturalistico per cui funziona solo ciò che dà risposta immediata. Ciò che conta, conta immediatamente perché mi dà benefici. È la logica della religione via internet.

Anche il bisogno religioso che è una delle forme più importanti sta entrando nella logica della funzionalità.

Recuperare l’identità del cristianesimo. Gesù opera tre spostamenti.

-          Spostamento antropologico: tenerezza, attenzione

-          Spostamento interpretativo dell’esperienza religiosa. Provoca uno spostamento in ordine al desiderio di spiritualità.

-          Spostamento sull’immaginario di Dio. La provocazione di Gesù modifica l’immaginario teologico. Rompe quella che è una familiarità psicologica con l’idea. La porta oltre. Non è stato semplice questo spostamento. Dio è l’itinerario, l’orizzonte, il senso. Gesù traduce l’orizzonte del senso. È un’interpretazione che sposta una logica, per cui Dio va al di là delle logiche.

Gesù realizza questi spostamenti attraverso una dimensione profetica e messianica che decostruisce e ricostruisce. L’epoca post cristiana è favorevole per recuperare quel volto del cristianesimo ed evangelico che va a intercettare questi spostamenti che Gesù ha operato.

Nuove forme del bisogno religioso. Gesù fa emergere il potenziale dell’umano e lo lascia emergere nella logica del triplice cambiamento. Affinché questo si possa realizzare è necessario cogliere il contesto. Il lavoro dell’evangelizzazione deve cogliere i segni dei tempi. Oggi lo stare assieme è un segno.

Alcuni aspetti importanti per rileggere un cristianesimo che sappia essere protagonista:

-          Bisogno di autenticità. Desiderio di autenticità nelle relazioni, nella propria vita, nelle scelte discriminanti. Bisogno di liberarsi da abitudini vuote.

-          Recupero del mondo egli affetti e delle emozioni. Il mondo degli affetti si supera il criterio utilitaristico. È un mondo che non può sopportare razionalità a tavolino. Gioca sull’importanza del desiderio. Il desiderio a differenza del bisogno è qualcosa che non puoi appagare e ti permette sempre di andare oltre, e di non fermarti dinazi a nulla. Il desiderio è sempre rivolto all’altro, mentre il bisogno rivolto a me. Il bisogno vivnee sodisfatto, il desiderio nutrito nella crelazione con l’altro. Il bisogno è possessivo, il desiderio spinge ad andare oltre. Il recupero del mondo degli affetti, delle emozioni, del desiderio, è un aspetto importante nei processi di organizzazione dei percorsi pastorali.

-          Le relazioni. L’esercizio della relazione è fondamentale. La relazione mi pone nelle condizioni dell’incontro con l’altro non solo come utile e funzionale, ma come compagno di viaggio di un cammino di ricerca di senso, di libertà e di salvezza. È il paradigma del samaritano.

Cosa significa per una nuova forma di esperienza religiosa? Se il paradigma è Gesù e incontra alcuni segni dei tempi a tutti i livelli, quale può essere una forma di cristianesimo che risponda a questa idea?

-          Lavorare a delle identità progettuali, nelle quali divenire se stessi si giochi nella relazione con gli altri, con l’ambiente, con Dio. Dobbiamo aiutare le persone a crearsi una visione del mondo che sia aperta a progetti che siano capaci di creare quei tre elementi, quei tre cambiamenti che si diceva sopra. Identità consapevoli dell’originalità della proposta.

-          Lavorare ad un’esperienza credente empatica, capace di vivere l’incontro come risorsa di una differente convivialità. La stessa organizzazione pastorale deve portare a questo. Occorre pensare forme ministeriali che aiutino queste esperienze di convivialità

-          Esperienza di liberazione e riconciliazione. Recuperare qualcosa che stiamo smarrendo e cioè quella forza che ci fa essere fermi, accoglienti, e capaci di operare una decostruzione. Religione che sia contro culturale, capace di creare una cultura nella quale gli obiettivi del regno siano prioritari. Cristianesimo che lotti contro la disumanizzazione, il dissesto ecologico. Di fronte ai fenomeni attuali, chi è che sta criticando il sistema? Il cristianesimo che scomoda viene messo in un angolo. Occorre intervenire nella critica del sistema. Lavorare ad un cristianesimo che non disturba, è un cammino non evangelico. Gesù ha pagato perché ha destrutturato, altrimenti non si spiegherebbe la croce. Dobbiamo recuperare la profezia critica (Metz).