LULA 2026: LA VITTORIA DELLA DEMOCRAZIA

 

I cinque fattori che hanno determinato la vittoria di Lula

Paolo Cugini

 

 

Ci sono cinque fattori principali che, a mio avviso, hanno sancito e determinato la vittoria di Lula nelle elezioni presidenziali del Brasile nel mese di ottobre 2026.Questi fattori tengono conto esclusivamente di ciò che è avvenuto dalla parte dei sostenitori di Lula, senza quindi tener conto delle strategie adottate dal gruppo sostenitore di Flavio Bolsonaro.

Il Deputato federale Janones

 Il primo e più determinante è l'azione travolgente di André Luis Gaspar Janones, un avvocato, influencer digitale e politico brasiliano, attualmente affiliato al partito Rede Sustentabilidade (REDE). Ricopre la carica di deputato federale per il Minas Gerais e rieletto al primo turno nelle elezioni del 2026. Janones ha ideato e gestito L'"Esercito di Lula”, un canale WhatsApp che ha superato i 10 milioni di follower al secondo turno. Il gruppo ha operato inviando quotidianamente missioni ai sostenitori (mettere mi piace, commentare e condividere contenuti), decentralizzando e moltiplicando la portata dell'attivismo del governo sui social media.  È considerato da analisti e interlocutori una delle figure chiave per la svolta digitale del Partito dei Lavoratori (PT), l'operato di Janones è stato pubblicamente elogiato da Lula nei discorsi successivi alla vittoria. Janones ha dimostrato che è impossibile vincere una elezione politica senza far uso della rete.

Studenti e professori della Facoltà Cattolica dell'Amazzonia
manifestano a favore della democrazia

Il secondo fattore fondamentale è stata la mobilitazione degli studenti e dei professori universitari. In un certo senso è stato il mondo della cultura a prendere in mano la situazione dopo l'esito disastroso delle sinistre nel primo turno. Sono stati gli studenti universitari che hanno iniziato ad organizzare manifestazioni di massa utilizzando i social media. Il coinvolgimento degli studenti universitari e, in generale, delle università è senza dubbio il riconoscimento del lavoro impressionante svolto da Lula in tutti i suoi mandati a favore della fondazione e della crescita delle università in Brasile. Considerando l'intero periodo dei governi del Partito dei Lavoratori (PT) tra il 2003 e il 2016 (includendo i mandati di Lula e Dilma Rousseff), sono state fondate 18 università federali e creati 173 nuovi campus in tutto il paese, principalmente grazie a programmi di espansione come Reuni. Nel suo terzo mandato, iniziato nel 2023, l'attenzione del governo federale si è spostata sul consolidamento e l'espansione dei campus esistenti, nonché su proposte per la creazione di nuove istituzioni tematiche, come l'Università Federale Indigena (Unind) e l'Università Federale dello Sport (UFEsporte). Durante i suoi mandati presidenziali, Luiz Inácio Lula da Silva ha implementato diverse riforme e programmi di grande impatto per facilitare l'accesso all'istruzione superiore e tecnica, sostenendo in particolare gli studenti provenienti da famiglie a basso reddito, scuole pubbliche, e appartenenti a minoranze etniche come il ProUni (Programa Universidade para Todos) creato nel 2004 il programma offre borse di studio parziali (50%) o totali (100%) a studenti di scuole pubbliche o a basso reddito presso università private. Il programma ha consentito a milioni di giovani di accedere all'istruzione superiore che altrimenti non avrebbero potuto permettersi. Sempre in questa direzione vale la pena segnalare il Fies (Fundo de Financiamento Estudantil). Sebbene esistesse già, il fondo di finanziamento per gli studenti universitari è stato fortemente ristrutturato e ampliato durante i governi Lula, abbassando i tassi di interesse e consentendo a un numero molto maggiore di studenti di finanziare i propri studi nelle università private, con la possibilità di iniziare a pagare dopo la laurea. Oltre a ciò, di grande importanza è la Lei de Cotas (Legge sulle Quote): Sviluppata e fortemente promossa durante i suoi primi mandati (poi formalizzata in legge nel 2012), questa misura ha riservato una percentuale di posti nelle università federali a studenti provenienti da scuole pubbliche, con criteri basati sul reddito e sull'appartenenza etnica (neri, meticci e indigeni).

Manifestazione a Manaus nella piazza del Teatro

Il terzo fattore molto importante è stato il ritorno massiccio delle manifestazioni di massa sulle strade. Una delle accuse degli ultimi anni fatta al PT è che si era accomodato, che non lottava più e non usciva più in strada. Le manifestazioni avvenute dopo il secondo turno in questi ultimi 20 giorni sono state impressionanti. Tra gli eventi e le manifestazioni di piazza segnalati in questo periodo si segnalano la Marcia storica a Porto Alegre (19 ottobre). Considerata uno dei simboli della natura organica e spontanea del secondo turno, la marcia ha riunito quasi 200.000 persone nel centro storico di Porto Alegre, percorrendo Avenida Borges de Medeiros. La forza dell'evento ha sorpreso persino il coordinamento del partito, soprattutto considerando che si è svolto in una capitale dove Flávio Bolsonaro aveva accumulato un ampio vantaggio di 20 punti al primo turno. Oltre a questa sono risultate di grande impatto mediatico le manifestazioni realizzare a san Paolo, Rio de Janeiro, Salvador e Manaus. Iniziative spontanee organizzate dagli studenti dell'UNE, dell'UBES e di altre università come l'Università Federale Fluminense (UFF) hanno contribuito a diffondere la campagna. Decine di mobilitazioni di piccole e medie dimensioni sono state indette in tutto il Paese, incentrate sulla sensibilizzazione politica e sul voto giovanile. Impatto politico: Secondo gli analisti politici, queste manifestazioni di piazza hanno svolto un ruolo cruciale sia a livello psicologico che strategico, hanno riattivato la militanza spontanea che si era smobilitata dopo i risultati del primo turno, hanno cambiato il clima di favoritismo nei media e hanno contribuito direttamente a ridurre il tasso di astensione in specifici gruppi demografici.

Il quarto fattore determinante è stato il coinvolgimento degli artisti della musica e del cinema. Tra questi si possono segnalare personalità di spicco a livello nazionale come Fernanda Montenegro e Fernanda Torres, icone del teatro brasiliano, si sono schierate pubblicamente a favore del candidato. Wagner Moura e Sônia Braga hanno partecipato attivamente a video e iniziative di sostegno, allineandosi al movimento guidato dal regista Kleber Mendonça Filho. Malu Mader e Marieta Severo, figure storiche della televisione e del teatro, hanno aderito ai manifesti collettivi del settore culturale. Taís Araújo e Glória Pires hanno firmato una lettera sottoscritta da oltre cento professionisti brasiliani del settore audiovisivo. Grandi esponenti della MPB (Musica Popolare Brasiliana) come Caetano Veloso e Gilberto Gil, Chico Buarque, Maria Bethânia, Djavan e Marisa Monte hanno dichiarato esplicitamente il loro voto e difeso il progetto politico in presentazioni e manifesti televisivi. Rappresentanti delle nuove generazioni della musica come Anitta, Xamã, Liniker e Marina Sena, che si sono esibiti e hanno partecipato attivamente alla mobilitazione per il secondo turno. Accanto ai nomi nazionali è bene segnalare il coinvolgimento diretto di nomi internazionali come Madonna, la cantante americana, ha condiviso un messaggio diretto in cui sottolineavano la difesa dei popoli indigeni, dell'Amazzonia, dell'istruzione e della cultura. Roger Waters, co-fondatore dei Pink Floyd, ha registrato un video rivolgendosi direttamente agli elettori brasiliani e lodando l'integrità di Lula. Tom Morello, chitarrista dei Rage Against the Machine, ha espresso il suo sostegno collegando le elezioni alla difesa dei lavoratori. Gli Strokes, la band newyorkese, hanno pubblicato un vecchio montaggio del candidato che parlava a una grande manifestazione popolare. Anche Manu Chao e Oliver Sykes, il musicista franco-spagnolo e il cantante della band Bring Me the Horizon, hanno pubblicato messaggi favorevoli. Mai nella storia del Brasile, era avvenuto un coinvolgimento di questo livello per sostenere un candidato presidente.

Il cardinale di Manaus Leonardo Steiner

L’ultimo fattore importante per la vittoria di Lula è stato senza dubbio il fattore religioso. Il documento con il maggiore impatto politico pubblicato il 22 ottobre, è stata una lettera aperta firmata che raccoglie le firme di 64 vescovi provenienti da 21 stati brasiliani (con una forte presenza di leader delle regioni amazzonica e nord-orientale, come Dom Erwin Kräutler, Dom Roque Paloschi e Dom Vicente de Paula Ferreira). I leader religiosi affermano che lo scenario elettorale richiede "di prendere posizione in nome del Santo Vangelo e della Dottrina Sociale della Chiesa".  Il testo critica aspramente le proposte del candidato del Partito Laburista, Flávio Bolsonaro, e fa riferimento negativo alle politiche in materia di armi, diritti dei lavoratori e ambiente del governo di suo padre. In conclusione, i vescovi difendono la continuità dell'attuale governo di Lula. Il testo afferma che si tratta di una candidatura che "ha sempre dimostrato responsabilità verso i poveri e la Casa Comune e ha agito entro i limiti dell'ordine democratico, nel rispetto della Costituzione". I firmatari sottolineano, tuttavia, che il documento serve a "favorire il discernimento" e non costituisce una richiesta diretta di voti. A differenza della lettera sopra descritta, il messaggio ufficiale della Conferenza Episcopale Nazionale del Brasile (CNBB), pubblicato il 21 ottobre 2026, non dichiara il proprio sostegno ad alcuna candidatura specifica. Il testo si concentra sull'incoraggiamento di un voto consapevole, libero e segreto, ripudiando con veemenza qualsiasi forma di molestia o coercizione elettorale. Pur essendo neutrale sui nomi, il messaggio ufficiale della CNBB guida i fedeli a valutare il percorso dei candidati in base al loro impegno per lo Stato di diritto democratico, il rispetto dei risultati elettorali, la difesa della Costituzione e la salvaguardia dell'Amazzonia e dei diritti sociali (come il cibo, l'alloggio e la salute). Oltre a questi documenti, ci sono state prese di posizioni esplicite da parte sia di vescovi che di presbiteri.

Nel secondo turno della campagna elettorale presidenziale del 2026, il sostegno evangelico alla rielezione di Luiz Inácio Lula da Silva si è concentrato principalmente tra i leader progressisti e le piccole congregazioni, in collaborazione con fronti ecumenici e associazioni di chiese periferiche. La mobilitazione si è svolta anche attraverso dichiarazioni collettive firmate da enti e movimenti religiosi come il Fronte Evangelico per lo Stato di Diritto: un gruppo composto da pastori e teologi provenienti da diverse regioni del paese, coordinato da Nilza Valeria Oliveira, che ha formalizzato il sostegno e prodotto materiale di campagna rivolto ai fedeli. Anche AITEMPERJ, che è l’Associazione delle chiese e dei templi evangelici di medie e piccole dimensioni dello Stato di Rio de Janeiro e Amevida, Associazione delle donne evangeliche con Cristo e per la vita, hanno formalizzato il proprio sostegno con una lettera. Inoltre, il Movimento Gesù il Liberatore, un collettivo religioso che ha rafforzato la propria base di sostegno nella fase finale della campagna elettorale.

 

 

Una liturgia che abita i margini

 

Paolo Cugini

 

 

Come celebrare insieme a persone che conoscono l’esclusione, la precarietà e l’esperienza di non essere ascoltate? La domanda non riguarda soltanto l’adattamento di un rito a un ambiente diverso. Invita a interrogarsi su chi possa prendere parola, su quali esperienze trovino spazio nella celebrazione e su come una comunità possa riconoscersi nei gesti che compie. Una liturgia dei margini comincia quando le persone non sono considerate destinatarie di una proposta già conclusa, ma interlocutrici nella costruzione di un’esperienza condivisa.

Trasportare in un contesto marginale un modello celebrativo elaborato altrove, senza interrogarsi sulla sua comprensibilità e sulla sua capacità di accogliere la vita locale, rischia di produrre distanza. Il problema non è la provenienza romana del rito, né il valore della tradizione che esso custodisce. È l’idea che le sue forme espressive possano essere applicate allo stesso modo ovunque, come se le lingue, le memorie e le condizioni concrete delle persone fossero elementi secondari. Il riferimento cristiano all’incarnazione offre una prospettiva diversa: la vita concreta non è un ostacolo da superare per incontrare il Mistero, ma il luogo nel quale cercarne la presenza. Pensare una liturgia inculturata significa allora prendere sul serio le parole quotidiane, il corpo, le relazioni, le ferite e le speranze delle persone. Non basta aggiungere un canto locale a una celebrazione rimasta estranea al contesto. Occorre domandarsi se l’intero modo di accogliere, parlare, ascoltare e pregare permetta alla comunità di esserci davvero.

Una celebrazione capace di abitare i margini richiede persone disponibili a un ascolto che maturi nella frequentazione del contesto. Non si tratta soltanto di raccogliere informazioni per preparare meglio un incontro. Si tratta di imparare quali parole siano familiari, quali gesti abbiano significato e quali forme di partecipazione possano mettere qualcuno a disagio. Questo ascolto esige tempo e disponibilità a rivedere le proprie abitudini. I margini, inoltre, non costituiscono un mondo uniforme. Anche in una stessa comunità convivono storie, sensibilità e desideri differenti. Pensare insieme la celebrazione significa non attribuire a tutti un’unica voce e non trasformare la sofferenza in un’identità obbligatoria. Chi vive una condizione di esclusione deve poter esprimere anche gratitudine, gioia e progetti, oppure scegliere il silenzio. La partecipazione autentica comprende il diritto di non raccontare pubblicamente il proprio dolore.

Nel contesto di una favela dell’America Latina, la domanda iniziale potrebbe non riguardare le tovaglie, i candelabri o le vesti liturgiche, ma la possibilità che ciascuno si senta accolto e riconosciuto. Questo non impone di contrapporre la bellezza alla povertà. Anche uno spazio semplice può essere curato con attenzione, e anche chi vive nella precarietà può desiderare una celebrazione solenne. La questione è l’ordine delle priorità: gli oggetti e le forme devono servire l’incontro, non diventare il criterio con cui misurare il valore di una comunità. Aiutare le persone a sentirsi amate dal mistero rivelato in Gesù significa offrire spazio a preghiere comprensibili, a canti nei quali possano riconoscersi e a gesti che non richiedano di abbandonare la propria storia. Nell’idea di liturgia come azione del popolo emerge così una domanda decisiva: il popolo partecipa soltanto a ciò che altri hanno preparato, oppure contribuisce a discernere come celebrare? La creatività non consiste nel moltiplicare le novità, ma nel cercare insieme forme che rendano possibile una presenza consapevole.

Non esiste una struttura unica da proporre a tutti i contesti marginali: diventerebbe un altro modello imposto dall’esterno. Si può tuttavia immaginare un percorso da discutere con la comunità, tenendo conto della struttura del rito romano e distinguendo ciò che può essere preparato insieme dalle modifiche che richiedono un discernimento e un’autorizzazione specifici.

La sfida di una liturgia inculturata non consiste nel scegliere tra tradizione e vita, ma nel cercare il loro incontro senza cancellare la singolarità delle persone. Una celebrazione dei margini non dovrebbe idealizzare la precarietà né fare dell’esclusione uno spettacolo. Dovrebbe aiutare una comunità a riconoscere che la propria esperienza merita ascolto e che la gioia del giorno del Signore può essere espressa senza assumere parole e sensibilità estranee.

Il passaggio decisivo è forse questo: da un rito semplicemente portato in un luogo a un rito abitato dalle persone che vi vivono. Non una celebrazione preparata per i margini senza interpellarli, ma un cammino nel quale ascoltare, discernere e celebrare insieme. La domanda da custodire, al termine, rimane concreta: chi ha potuto esserci con la propria voce, la propria storia e la propria libertà?

 

Ecclesiologia dei margini

 

Paolo Cugini

Nel dibattito teologico contemporaneo, lo spazio geopolitico ed esistenziale della periferia ha cessato di essere una mera coordinata geografica per trasformarsi in un luogo teologico generativo. L’ecclesiologia dei margini non rappresenta un’estensione pastorale della Chiesa istituzionale verso le periferie, bensì il processo in cui la Chiesa si realizza e si costituisce a partire dai margini stessi della società.  La Chiesa dei margini si manifesta primariamente come frammento storico del Popolo di Dio, incarnato in piccole comunità formate da coloro che vivono la condizione dell'esclusione sociale. Jürgen Moltmann ha acutamente rilevato come la vera identità ecclesiale si misuri sulla sua capacità di spogliarsi delle strutture di potere per riscoprire la dimensione comunitaria originaria: «La Chiesa di Cristo non è una società di privilegiati, ma la comunità di coloro che non hanno diritti, dei poveri e degli emarginati che trovano in essa la loro dignità originaria» (Moltmann, 1975, p. 112).

Queste comunità sono composte da persone prive di titoli accademici, ruoli di potere o riconoscimenti istituzionali. La loro esistenza è ritmata dal quotidiano, da un lavoro logorante finalizzato alla pura sopravvivenza. In questo contesto, il tempo assume uno statuto ontologico radicale: non vi è spazio per il superfluo o per le dispute dottrinali astratte. Come nota Gustavo Gutiérrez nel suo saggio sulla teologia della liberazione: «Il povero non ha tempo da perdere in astrazioni; la sua temporalità è legata alla concretezza del pane quotidiano e alla necessità del riposo come riscatto dalla fatica» (Gutiérrez, 1972, p. 84).

Il tempo per queste persone è prezioso perché strutturato attorno alla necessità antropologica di riposare dalle fatiche della giornata, rendendo ogni frammento di gratuità un atto di resistenza esistenziale. La celebrazione liturgica in una comunità marginale si distanzia dal formalismo rituale delle cattedrali per farsi evento vitale. Essa è caratterizzata da una corporeità vibrante: gesti, canti intensi e una fede viscerale nel Signore che ascolta il grido dei poveri. La dinamica celebrativa si fonda su una profonda certezza epistemologica: l'umiliazione quotidiana subita nelle strutture sociali trova una smentita e una consolazione nel mistero manifestato in Gesù di Nazareth. Jon Sobrino, analizzando la santità e la liturgia delle comunità ecclesiali di base, scrive: «La preghiera dei poveri è una protesta contro la realtà opprimente e, al contempo, l'affidamento totale a un Dio che si fa carico della loro sofferenza incarnandosi nell'impotenza della croce» (Sobrino, 1984, p. 203).

La fede vissuta ai margini è una fede sensibile. Gli afflitti possiedono una singolare fiducia nel mistero perché hanno già sperimentato, nella gratuità della grazia, che il loro grido di dolore non cade nel vuoto. La promessa evangelica di consolare gli afflitti, rialzare i caduti e abbracciare gli umiliati non è un'utopia futura, ma un'esperienza soteriologica presente nell'atto stesso del radunarsi. Accanto alla Chiesa che sorge spontaneamente dalla marginalità, l'ecclesiologia dei margini si realizza attraverso un movimento di conversione istituzionale: la Chiesa che sceglie deliberatamente di abitare i margini. Questo implica un esodo radicale dai palazzi vescovili e dalle roccaforti giuridico-istituzionali erette storicamente per difendersi dal popolo e preservare il sacro isolamento.

Questo cammino ecclesiologico si mette alla ricerca di un Gesù che storicamente e teologicamente «si è fatto povero tra i poveri, marginale tra i marginali, escluso tra gli esclusi». In questa prospettiva, la teologia di cammino trova una sponda fondamentale nelle riflessioni sul rinnovamento ecclesiale di Yves Congar: «Una Chiesa che non esce da se stessa e dalle proprie sicurezze temporali rischia di diventare un museo; solo camminando con il popolo la Chiesa ritrova il soffio dello Spirito» (Congar, 1953, p. 341). Mettendosi in ascolto autentico del Popolo di Dio che abita le periferie, i credenti in uscita sperimentano una conversione dei sensi spirituali. Essi percepiscono, in modo sensibile e immediato, la presenza reale e misteriosa del Crocifisso nel corpo sofferente degli emarginati.

Il culmine di questo processo non è esclusivamente pastorale, ma strettamente teologico. È a questo livello di condivisione e di ascolto che avviene il salto qualitativo: la transizione da una prassi ecclesiale a una teologia dei margini. Gli esclusi non sono più considerati meri destinatari dell'azione caritativa della Chiesa, ma diventano il luogo teologico primario attraverso cui Dio parla al mondo. Vedere negli esclusi il Cristo crocifisso significa riconoscere il carattere sacramentale della sofferenza innocente. Come affermato da Leonardo Boff nel suo studio sull'ecclesiogenesi: «I margini della società diventano il centro della riflessione teologica perché è lì che il Cristo crocifisso continua a patire la passione del mondo, interpellando l'autenticità di ogni discorso su Dio» (Boff, 1977, p. 67).

La teologia dei margini, pertanto, decostruisce le pretese di una teologia universale e astratta, per configurarsi come una riflessione situata, capace di leggere il mistero di Dio attraverso le piaghe della storia e lo sguardo degli scartati. L'ecclesiologia dei margini non è un'ecclesiologia periferica o secondaria, ma rappresenta il recupero della memoria sovversiva del Vangelo. Essa si realizza pienamente nell'intersezione tra la resilienza spirituale di chi vive l'esclusione e la conversione itinerante di una Chiesa che abbandona i propri privilegi. Solo radicandosi laddove l'umanità è ferita, la Chiesa può riscoprire la propria identità profonda di Popolo di Dio, trasformando il grido dei poveri nel punto di partenza per una autentica conoscenza del mistero divino.

 

Riferimenti Bibliografici

• Boff, L. (1977). Ecclesiogenesi: Le comunità ecclesiali di base reinventano la Chiesa. Assisi: Cittadella Editrice.
• Congar, Y. (1953). Vera e falsa riforma nella Chiesa. Milano: Jaca Book.
• Gutiérrez, G. (1972). Teologia della liberazione: Prospettive. Brescia: Queriniana.
• Moltmann, J. (1975). La Chiesa nella forza dello Spirito. Brescia: Queriniana.
• Sobrino, J. (1984). Resurrezione dei veri poveri: Il contenuto dell'opzione preferenziale. Bologna: EDB.

 

Il sacro monopolio. Come la Chiesa cattolica ha istituzionalizzato il patriarcato

 

 

Paolo Cugini

 

Di fronte alla persistente esclusione delle donne dall'ordine sacro, la sociologia e la teologia contemporanee svelano un legame millenario: l'alleanza strategica tra l'istituzione ecclesiastica e la cultura patriarcale. Nel dibattito contemporaneo sui diritti civili e l'uguaglianza di genere, la Chiesa cattolica permane come uno degli ultimi baluardi istituzionali in cui l'esclusione delle donne dai ruoli di vertice e di governo non solo è praticata, ma è teologicamente codificata. Sostenere che esista un legame strettissimo tra la Chiesa cattolica e la cultura patriarcale, e che la prima si sia servita della seconda per preservare la propria struttura interna, non è più un'iperbole scandalosa, ma una constatazione storica e sociologica. La preclusione dell'accesso femminile all'ordine sacro non è un mero retaggio del passato, bensì il sintomo visibile di una struttura intrinsecamente maschilista che, per lunghi secoli, ha attinto a piene mani da una profonda matrice culturale misogina.

Per comprendere come la Chiesa abbia assorbito e strutturato il maschilismo, occorre guardare alla sintesi medievale tra la teologia cristiana e la filosofia aristotelica, operata in primis da Tommaso d'Aquino. Come evidenzia la filosofa e teologa Mary Daly nel suo testo fondamentale Al di là di Dio Padre (1973), l'alleanza tra il patriarcato sociale e la proiezione di un Dio esclusivamente maschio ha creato un circolo vizioso in cui il potere ecclesiastico legittima quello sociale e viceversa. Daly scrive: «Se Dio è maschio, allora il maschio è Dio. L'ordine divino che ne deriva serve a mantenere e a perpetuare la struttura patriarcale delle relazioni umane» (Mary Daly, 1973, p. 19).

Questa visione antropologica poggiava sull'idea dell'inferiorità ontologica e biologica della donna. Nella Summa Theologiae, Tommaso d'Aquino definisce la donna, sulla scorta di Aristotele, come un mas occasionatus (un maschio mancato o difettoso), sostenendo che: «La donna è sottomessa all'uomo a causa della debolezza della sua natura, sia per quanto riguarda l'intelletto sia per quanto riguarda la forza fisica» (Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, I, q. 92, a. 1). Questa svalutazione metafisica ha fornito per secoli la giustificazione intellettuale per una profonda misoginia culturale, traducendosi nell'esclusione delle donne da qualsiasi sfera di autorità dogmatica o decisionale.

La Chiesa non ha semplicemente subìto l'influenza della società patriarcale esterna; l'ha attivamente sacralizzata, trasformandola in una verità di fede. La sociologa della religione Françoise Hervieu-Léger argomenta come l'istituzione ecclesiastica abbia storicamente fondato la propria stabilità sulla differenziazione gerarchica dei ruoli sessuali, attribuendo all'uomo il potere di governo (legato alla sfera pubblica e al sacro) e alla donna la virtù dell'obbedienza e del sacrificio (legata alla sfera privata e devozionale). Nel suo saggio Il cattolicesimo in frantumi (2018), Hervieu-Léger analizza la resistenza del cattolicesimo istituzionale alla modernità democratica, evidenziando che: «L'esclusione delle donne dai ministeri ordinati costituisce il nucleo identitario infrangibile di una struttura gerarchica che identifica la virilità con il sacro. Rinunciare a questo monopolio significherebbe, per la Chiesa, smantellare la sua stessa architettura di potere» (Françoise Hervieu-Léger, 2018, p. 112).

Non si tratta di una questione confinata al Medioevo. Ancora oggi, la barriera invalicabile per le donne cattoliche resta l'accesso al sacerdozio. Nel 1994, Papa Giovanni Paolo II ha cercato di chiudere definitivamente la questione con la Lettera Apostolica Ordinatio Sacerdotalis, dichiarando che la Chiesa non ha in alcun modo la facoltà di conferire l'ordinazione sacerdotale alle donne, e che tale sentenza deve essere tenuta in modo definitivo da tutti i fedeli. La teologa cattolica femminista Elisabeth Schüssler Fiorenza, nel suo testo cardine In memoria di lei (1983), dimostra invece come i primi movimenti cristiani fossero caratterizzati da una "discepolanza di eguali", in cui le donne esercitavano leadership e compiti ministeriali. Secondo Fiorenza, il processo di progressiva "patriarcalizzazione" della Chiesa è stato un atto politico intenzionale per assimilare il cristianesimo alle strutture di potere dell'Impero Romano. L'autrice sottolinea che: «La progressiva clericalizzazione e l'esclusione delle donne dalle funzioni di guida non sono state dettate dalla volontà di Gesù, ma dalla necessità storica dell'istituzione ecclesiastica di rendersi accettabile e autorevole in un mondo ellenistico e romano profondamente patriarcale» (Elisabeth Schüssler Fiorenza, 1983, p. 287).

In conclusione, l'intreccio tra la Chiesa cattolica e la cultura patriarcale è stato un rapporto di mutuo soccorso. Il patriarcato ha offerto alla Chiesa i codici culturali e sociali per mantenere l'ordine e la sottomissione dei fedeli; la Chiesa ha ricambiato offrendo al patriarcato la più potente delle legittimazioni: quella divina. Finché l'accesso all'ordine sacro e, di conseguenza al potere legislativo, esecutivo e giudiziario all'interno dello Stato del Vaticano e delle diocesi rimarrà subordinato alla condizione biologica di essere maschio, la Chiesa cattolica continuerà a configurarsi come una struttura intrinsecamente maschilista. Una struttura che, sebbene oggi abbia ammorbidito i toni più esplicitamente misogini del passato, si serve ancora attivamente dei meccanismi del patriarcato per preservare se stessa dal cambiamento.

 

L’ORDINE SOVRANO DEL PATRIARCATO: L'ALLEANZA TRA LETTERALISMO BIBLICO E POLITICHE IDENTITARIE

 

 

Paolo Cugini

 

 

Introduzione
Esiste un'alleanza sottile che attraversa la storia contemporanea, lasciando dietro di sé macerie sociali e diritti infranti. È la saldatura ideologica tra i sistemi politici tradizionali, che brandiscono la triade identitaria di Dio, Patria e famiglia e i movimenti cristiano-tradizionalisti, sia di matrice cattolica sia dell'evangelicalismo radicale. Questo asse neoconservatore eleva l'interpretazione letterale della Bibbia a baluardo geopolitico e dogmatico. Quando questi due mondi convergono, l'ordine patriarcale si reinsedia come struttura sovrana e inarrestabile, azzerando le conquiste storiche sull'uguaglianza di genere. In questo articolo intendo analizzare i meccanismi teologico-politici di questa restaurazione, contrastando il letteralismo ideologico con gli strumenti critici della teologia femminista contemporanea.

1. Il mito della subordinazione originaria: la costola e la colpa nel letteralismo biblico

Il nucleo teologico su cui si fonda la reazione politica e patriarcale poggia su due pilastri del letteralismo biblico, tratti da una lettura decontextualizzata e intenzionalmente piatta dei primi capitoli del Libro della Geensi.

Il primo è l'argomento cronologico e biologico: l'essere umano maschile creato per primo, e la donna modellata successivamente da una sua costola (Genesi 2, 21-22). Il secondo, ancora più coercitivo e colpevolizzante, è l'imputazione della colpa originaria: la donna descritta come prima peccatrice e tentatrice dell'uomo (Genesi 3, 6). Come nota la teologa femminista Mary Daly nel suo testo fondamentale Al di là di Dio Padre, questa struttura narrativa non è neutra, ma opera come un formidabile dispositivo di sottomissione psicologica e sociale: «Se Dio è maschio, allora il maschio è Dio. L'ordine divino legittima così l'ordine sociale patriarcale, rendendo la sottomissione della donna un imperativo cosmico e morale» (Daly, 1974, p. 19).

Quando il testo sacro viene sottratto all'esegesi storica e ridotto a un codice letterale privo di stratificazione culturale, l'inferiorità della donna cessa di essere un retaggio sociologico e diventa "volontà divina". Se la donna è proclamata origine del peccato e, al contempo, ontologicamente derivata dal corpo dell'uomo, l'ordine politico non fa che tradurre in leggi questa presunta gerarchia cosmica. Alla donna, privata di una propria autonomia ontologica nelle narrazioni fondamentaliste, non resta che obbedire, confinata in un ruolo di perpetua tutela emotiva e riproduttiva.

2. La svolta pseudo-paolina: l'imposizione del silenzio ecclesiale e politico

Il dispositivo del letteralismo non si esaurisce nell'archetipo delle origini genesiache, ma trova una spietata codificazione pragmatica nel Nuovo Testamento, in particolare attraverso l'uso ideologico dei testi pseudo-paolini. Il passaggio cardine di 1 Timoteo 2, 11-12 («La donna impari in silenzio, con tutta sottomissione. Non permetto alla donna di insegnare, né di dominare sull'uomo; ma stia in silenzio») viene regolarmente brandito dai movimenti tradizionalisti per giustificare l'esclusione delle donne non solo dai ministeri ecclesiali, ma dallo spazio della parola pubblica e della leadership politica.

L'ermeneutica femminista contemporanea ha ampiamente decostruito questo utilizzo, dimostrando come la Lettera a Timoteo, considerata dalla critica storica come uno scritto deuteropaolino tardo, rifletta la graduale assimilazione della prima comunità cristiana ai codici domestici patriarcali dell'Impero Romano (pater familias), in netta reazione contro l'originario egualitarismo del movimento di Gesù. Elisabeth Schüssler Fiorenza evidenzia come il fondamentalismo utilizzi questi testi per una "normalizzazione" autoritaria:

L'ingiunzione al silenzio non riflette il nucleo del messaggio evangelico, che al contrario riconosceva alle donne ruoli di apostolato e profezia, ma rappresenta un tentativo storicamente situato di contenere l'emancipazione femminile che minacciava l'ordine politico e domestico circostante. Elevare questa contingenza storica a dogma perenne significa operare una violenza ermeneutica finalizzata al controllo sociale (Fiorenza, 1985, p. 57).

Leggendo letteralmente il richiamo successivo di 1 Timoteo 2, 14 («e non Adamo fu sedotto, ma la donna, essendo stata sedotta, cadde nella trasgressione»), l'asse teologico-politico reazionario salda il Nuovo Testamento alla condanna di Genesi. Il silenzio e la sottomissione imposti per via dogmatica diventano così, nel discorso pubblico dei moderni movimenti identitari, la giusta postura sociale della donna, la cui unica via di redenzione viene ridotta, come prescrive letteralmente lo stesso testo biblico, alla sola funzione biologica della generazione dei figli (1 Timoteo 2, 15).

3. La decostruzione esegetica: la risposta della teologia femminista contemporanea

La teologia femminista contemporanea ha ampiamente dimostrato come il letteralismo non sia un'esegesi fedele, bensì un'operazione ideologica di selezione e censura testuale. Attraverso il metodo storico-critico e l'ermeneutica del sospetto, teologhe come Phyllis Trible hanno scardinato l'uso patriarcale delle Scritture.

L'approccio letteralista ignora deliberatamente l'esistenza di due diversi racconti della creazione in Genesi. Il resoconto più antico, quello della tradizione sacerdotale (Genesi 1, 27), afferma con chiarezza la contemporaneità e la parità originaria dei sessi: «Dio creò l'uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò». Inoltre, Phyllis Trible, nel suo celebre studio God and the Rhetoric of Sexuality, offre una rilettura radicale del secondo capitolo di Gnesi (la narrazione della "costola"), dimostrando come la traduzione letterale patriarcale tradisca la filologia del testo ebraico. Il termine ebraico 'Adham non indica originariamente l'uomo maschio, bensì la creatura terrestre indistinta, tratta dalla terra ('adamah). Solo con la separazione della costola/lato nascono simultaneamente l'uomo ('ish) e la donna ('ishshah):

La creazione della donna non è un atto di subordinazione secondaria, ma il culmine della creazione che permette la nascita della reciprocità. La "costola" (tsela) indica nel testo originario il fianco, il lato: la donna è creata per stare accanto all'uomo, non sotto di lui. Il letteralismo patriarcale compie un falso filologico per giustificare la sottomissione politica (Trible, 1978, p. 94).

Infine, la colpevolizzazione di Eva in Genesi 3 viene ribaltata dalla teologia femminista. L'atto di mangiare il frutto non è descritto nel testo ebraico come una perversione innata della donna, ma come un cammino verso la conoscenza e l'autocoscienza morale. L'interpretazione letteralista, che mette in bocca a Dio la tesi per cui la donna è la fonte prima del peccato, serve unicamente a legittimare la punizione storica del genere femminile attraverso l'istituzione del dominio del marito (Genesi 3, 16), scambiando una descrizione teologica degli effetti della caduta per un comando normativo perenne.

4. La convergenza geopolitica e le macerie del diritto nell'attualità internazionale

La strumentalizzazione dei passaggi biblici distorti trova la sua massima efficacia sociologica quando abbandona l'alveo strettamente teologico per innestarsi nelle agende dei partiti nazionalisti, autoritari e conservatori. La difesa dei valori tradizionali diventa il terreno d'incontro ideale tra il letteralismo religioso e la conservazione del potere politico statale.

Nelle dinamiche delle destre populiste e dei movimenti fondamentalisti globali, questa saldatura teologico-politica non è un'astrazione teorica, ma si traduce in una precisa offensiva normativa volta a smantellare i diritti riproduttivi e civili. Il panorama dell'attualità internazionale offre drammatiche conferme di questo processo.

La retorica della protezione della famiglia e dell'identità religiosa viene utilizzata a livello globale come un grimaldello normativo per bloccare l'uguaglianza giuridica. Come rilevato dai report di organizzazioni internazionali quali Equality Now si assiste a una preoccupante asimmetria legislativa: mentre le leggi finalizzate alla protezione della famiglia tradizionale o al contrasto delle minoranze sessuali vengono approvate con procedure d'urgenza in diversi parlamenti africani (come i disegni di legge sui valori familiari in Ghana o in Kenya), le riforme del diritto di famiglia, volte a garantire parità di diritti delle donne in materia di matrimonio, divorzio e custodia dei figli, rimangono paralizzate o subiscono forti battute d'arresto. Questa stessa tendenza emerge nei paesi del Medio Oriente e del Nord Africa (MENA), dove i codici dello statuto personale, radicati in letture tradizionaliste della legge religiosa, continuano a vincolare l'autonomia economica e giuridica della donna alla tutela maschile, escludendola di fatto da una piena cittadinanza.

In questa pericolosa convergenza, la retorica del prima l'uomo, poi la donna giustifica la reazione patriarcale contro l'emancipazione. Se lo Stato si proclama custode di un ordine naturale e divino fondato su una rigida e letterale lettura scritturale, qualsiasi istanza di uguaglianza viene bollata non come una legittima rivendicazione civile, ma come un attacco diretto all'ordine sociale, alla sicurezza della Nazione e alla sovranità di Dio stesso.

5. La cancellazione del soggetto femminile

Quando la teologia della sottomissione si traduce in prassi legislativa e in consenso di massa, l'uguaglianza sostanziale delle donne si dissolve. Non si tratta di una disputa accademica astratta, bensì di un processo storico materiale che si concretizza nella limitazione delle libertà civili e dei diritti fondamentali. La filosofa Adriana Cavarero, riflettendo sulle strutture persistenti del potere patriarcale nel suo saggio Nonostante Platone, evidenzia come l'ordine simbolico maschile abbia storicamente espropriato il corpo, la riproduzione e la parola della donna per confinarla in una prigione concettuale: «La logica patriarcale assegna alla donna il posto dell'origine imperfetta, della carne che devia dalla retta via della ragione maschile. Quando la politica assume questo schema metafisico e religioso, cancella la donna come soggetto politico autonomo, riducendola nuovamente a mera funzione biologica o a costante minaccia morale ed esistenziale» (Cavarero, 1990, p. 45).

L'alleanza tra il dogmatismo letteralista e i sistemi politici tradizionali riattualizza questo identico meccanismo repressivo: l'interpretazione letterale colpevolizza e subordina la donna sul piano metafisico, e la politica reazionaria istituzionalizza e legalizza quella colpa sul piano sociale.

Conclusioni
Il legame simbiotico tra letteralismo biblico e politiche identitarie tradizionali costituisce uno dei dispositivi più efficaci per la conservazione dell'ordine patriarcale contemporaneo. Attraverso l'uso ideologico e antistorico dei testi di Genesi e del corpus paolino, i movimenti cristiano-tradizionalisti e i sistemi politici conservatori edificano una sovrastruttura sacrale che giustifica la discriminazione.

Tuttavia, come evidenziato dalla decostruzione operata dalla teologia femminista, tale impianto non poggia sulla reale fedeltà al testo sacro, ma su una sua forzatura ermeneutica. Svelare la storicità delle Scritture e restituire centralità alle narrazioni di reciprocità e liberazione non è solo un compito teologico, ma un atto di resistenza politica indispensabile per impedire che l'eguaglianza delle donne venga sacrificata sull'altare del dogma identitario.

 

Bibliografia

Cavarero, Adriana. Nonostante Platone. Figure femminili nella filosofia antica. Roma: Editori Riuniti, 1990.

Daly, Mary. Al di là di Dio Padre. Verso una filosofia della liberazione delle donne. Milano: Editori Riuniti, 1974.
Schüssler Fiorenza, Elisabeth. In memoria di lei. Una ricostruzione femminista delle origini cristiane. Torino: Claudiana.
Trible, Phyllis. God and the Rhetoric of Sexuality. Philadelphia: Fortress Press, 1978, p. 94.

 

 

Manaus è la capitale con il più alto livello di inquinamento atmosferico del Paese

17 ottobre 2026

Manaus ha registrato ancora una volta la peggiore qualità dell'aria tra le capitali brasiliane nella mattinata di questo sabato 17 ottobre a causa del fumo provocato dagli incendi boschivi. Intorno alle sei del mattino, la piattaforma internazionale IQAir ha registrato un indice di qualità dell'aria pari a 167, classificato come insalubre. Con questo dato, la capitale dell'Amazonas è tornata al primo posto nella classifica delle capitali con il più alto livello di inquinamento atmosferico del Paese, dopo aver mostrato un miglioramento degli indici il giorno precedente. Anche il sistema elettronico di monitoraggio ambientale dell'Università Statale dell'Amazonas ha segnalato un peggioramento della situazione. Nella maggior parte della città, la qualità dell'aria variava da pessima a pessima. Nel quartiere di Aleixo, nella zona centro-meridionale, la concentrazione di particolato ha raggiunto i 139,6 microgrammi per metro cubo, un valore considerato molto elevato. Nel frattempo, nel quartiere di Tarumã, nella zona ovest, l'indice si è attestato a 39 microgrammi per metro cubo, un valore considerato moderato.

A causa del peggioramento della qualità dell'aria, le lezioni in presenza nelle scuole comunali sono state sospese come misura preventiva per ridurre l'esposizione di studenti e personale scolastico al fumo. Anche l'Università Statale dell'Amazonas ha sospeso le lezioni e le altre attività accademiche in presenza in tutti i suoi campus, sia nella capitale che nell'entroterra, durante tutti e tre i turni. All'interno dell'università, alcune attività amministrative sono state trasferite al lavoro da remoto.

Il fumo che raggiunge Manaus è il risultato degli incendi boschivi nell'entroterra dell'Amazzonia e negli stati limitrofi, come Rondônia, Pará e Mato Grosso. Le particelle rilasciate dagli incendi possono rimanere sospese nell'aria per diversi giorni ed essere trasportate dal vento per lunghe distanze. Anche la mancanza di pioggia contribuisce alla persistenza degli inquinanti nell'atmosfera. L'aumento degli incendi boschivi ha indotto il governo federale a intensificare il monitoraggio degli impatti sulla salute della popolazione amazzonica.

Secondo il Ministero della Salute, sono già stati individuati 12 comuni che necessitano di qualche tipo di supporto per i servizi sanitari. Le squadre della task force del Sistema Sanitario Nazionale (SUS), in coordinamento con le autorità sanitarie statali e comunali, stanno conducendo una diagnosi della situazione della rete sanitaria.

Il Ministero della Salute sta inoltre valutando il consumo di ossigeno e la capacità di fornitura nelle strutture sanitarie, compresi i distretti sanitari speciali per le popolazioni indigene. L'obiettivo è preparare la rete a potenziali emergenze e garantire la disponibilità di forniture essenziali. I bambini, gli anziani, le donne in gravidanza e le persone con patologie preesistenti sono tra i gruppi che richiedono maggiore attenzione, poiché l'esposizione al fumo può aggravare i problemi respiratori e cardiovascolari.

Nella lotta contro gli incendi, l'Istituto brasiliano per l'ambiente e le risorse naturali rinnovabili (Ibama) ha riferito di aver spento 303 focolai di incendio in Amazzonia dall'inizio delle sue operazioni. Per rafforzare l'operazione, sono stati messi a disposizione 11 velivoli, tra cui aerei antincendio, elicotteri e un aereo di supporto logistico. Tra le attrezzature figurano sei aerei Air Tractor e un aereo KC-390 mobilitato dal Ministero della Difesa per il lancio di grandi quantità d'acqua. Il 10 ottobre, il governo statale ha dichiarato lo stato di emergenza in circa 36 comuni a causa degli incendi boschivi. Con informazioni di Agência Brasil.

 

L'alleanza sottile: quando trono e altare consacrano il patriarcato

 

Paolo Cugini

 

C'è un'alleanza sottile che striscia dentro la storia. Non fa rumore, non si presenta con il volto dell'aggressione, anzi spesso si veste di parole rassicuranti: ordine, tradizione, identità, protezione. Eppure, là dove si impone, lascia dietro di sé macerie e disastri. È l'alleanza tra i sistemi politici tradizionali che difendono i valori di «Dio, Patria e famiglia» e i movimenti cristiani tradizionalisti, tanto del mondo cattolico quanto di quello evangelico, che fanno dell'interpretazione letterale della Bibbia un baluardo invalicabile. Presi separatamente, questi due mondi possono sembrare distanti: l'uno parla il linguaggio del potere, l'altro quello della fede. Ma quando si incontrano e si sostengono a vicenda, nasce qualcosa di molto più forte della somma delle parti: un ordine sociale che si presenta come voluto da Dio e, proprio per questo, non discutibile.

Il punto più delicato di questa alleanza riguarda le donne. Quando politica e religione si saldano a questi livelli, il patriarcato non è più soltanto un'abitudine culturale, un residuo del passato che si può correggere con il tempo e con l'educazione: diventa sovrano, inarrestabile, perché viene sacralizzato. E di fronte a ciò che è sacro, l'uguaglianza delle donne finisce per apparire come una pretesa illegittima, quasi una ribellione contro l'ordine della creazione. Dell'uguaglianza, alla fine, non rimane più nulla.

Tutto comincia da una lettura. Il racconto del terzo capitolo della Genesi, quello del frutto proibito, viene preso alla lettera e trasformato in una sentenza: è stata la donna a peccare per prima ed è stata lei a indurre l'uomo a fare altrettanto. Quando si mette in bocca a Dio una simile affermazione, quando cioè la si presenta non come un racconto simbolico, frutto di una cultura e di un'epoca, ma come una verità rivelata e storica, il passo verso i fatti è breve. Ci vuole poco a considerare la donna fonte e origine del peccato, la tentatrice per natura, colei da cui bisogna guardarsi e che bisogna tenere sotto controllo.

La storia del cristianesimo conosce bene questa deriva. Per secoli una parte della tradizione ha guardato alla donna come «porta del diavolo», come essere più debole e più esposto alla seduzione del male. Da qui sono discese conseguenze molto concrete: l'esclusione dalla parola pubblica, il sospetto verso il corpo femminile, la necessità di una tutela maschile, il silenzio imposto nelle assemblee. Non si tratta di questioni astratte: ogni volta che una colpa viene attribuita a un genere intero, quel genere viene consegnato a una condizione di minorità permanente.

Se a questo discorso se ne aggiunge un altro, che sta sulla stessa linea letterale, il quadro si completa. Nel secondo capitolo della Genesi si racconta che prima è stato plasmato l'uomo e poi la donna, tratta da una costola dello stesso uomo. Letto alla lettera, il racconto diventa una gerarchia ontologica: l'uomo viene prima, la donna dopo; l'uomo è l'origine, la donna è derivata; l'uomo è il tutto, la donna una parte. E se la donna è stata fatta dall'uomo e per l'uomo, allora il suo posto è accanto a lui, ma un passo indietro.

Unendo i due racconti, il gioco è fatto: la donna è seconda nell'ordine della creazione e prima nell'ordine della colpa. Seconda quando si tratta di dignità, prima quando si tratta di responsabilità del male. A lei non resta altro che obbedire. L'obbedienza al marito, al padre, all'autorità religiosa e, per estensione, all'autorità politica, viene presentata come la via della virtù, come il modo in cui la donna può riscattare la sua origine e la sua colpa.

Finché una simile visione resta confinata in una predica o in un catechismo, può essere contestata, discussa, superata dalla coscienza dei credenti. Il problema nasce quando essa trova un braccio politico disposto a tradurla in norme, programmi, leggi e politiche pubbliche. È qui che l'alleanza mostra tutta la sua forza. Il politico tradizionalista ottiene dal mondo religioso una legittimazione morale e un bacino di consenso; il movimento religioso ottiene dal potere politico la possibilità di imporre a tutti la propria lettura della Scrittura. Ciascuno dà all'altro ciò che da solo non avrebbe.

Le conseguenze si vedono nella vita quotidiana delle donne: nel modo in cui si parla della famiglia come di un'istituzione in cui i ruoli sono fissati una volta per sempre; nella diffidenza verso l'autonomia economica e professionale femminile; nella difficoltà a riconoscere e a contrastare la violenza domestica, spesso relegata a «questione privata»; nel controllo sul corpo e sulle scelte delle donne; nella marginalizzazione di chi non rientra nel modello prestabilito. Quando la gerarchia tra uomo e donna viene presentata come volontà divina, ogni tentativo di metterla in discussione appare come un attacco alla fede, alla nazione e alla famiglia insieme. E così il patriarcato non ha più bisogno di difendersi: basta che si dichiari sacro.

Eppure la Bibbia stessa offre gli strumenti per smontare questa costruzione. Già il primo capitolo della Genesi, che precede il racconto della costola, afferma che Dio creò l'essere umano a sua immagine: «maschio e femmina li creò» (Gen 1,27). Nessuna precedenza, nessuna gerarchia: l'immagine di Dio è data insieme, nella differenza e nella reciprocità. Anche nel secondo racconto, l'adam iniziale è anzitutto «il terrestre», la creatura tratta dalla terra, e solo con la comparsa della donna si parla di uomo e donna come di due che si riconoscono l'uno nell'altra. La donna è definita «un aiuto che gli corrisponda», espressione che nella Bibbia ebraica viene usata anche per Dio stesso e che non indica affatto subordinazione, ma alleanza e corrispondenza.

Lo stesso racconto del peccato, letto con attenzione, non attribuisce alla donna una colpa più grave: l'uomo è con lei, partecipa, e quando viene interpellato da Dio scarica la responsabilità sulla donna e, in fondo, su Dio stesso («la donna che tu mi hai posto accanto»). È proprio questo scaricabarile, e non la presunta inferiorità femminile, il segno del peccato. Il dominio dell'uomo sulla donna, annunciato in Gen 3,16, non è un comando divino ma la descrizione di una conseguenza del peccato: è il mondo ferito, non il mondo voluto da Dio.

E poi c'è il Vangelo. Gesù si lascia accompagnare da donne discepole, parla con la samaritana infrangendo le convenzioni del tempo, difende l'adultera dalla lapidazione rimettendo in questione la doppia morale degli uomini, affida a Maria di Magdala il primo annuncio della risurrezione, tanto che la tradizione l'ha chiamata «apostola degli apostoli». Paolo, pur figlio del suo tempo, arriva a scrivere che in Cristo «non c'è più giudeo né greco, non c'è più schiavo né libero, non c'è più maschio e femmina» (Gal 3,28). Chi legge la Bibbia alla lettera, selezionando solo i passi che confermano la gerarchia, tradisce proprio questa novità.

Il letteralismo biblico si presenta come fedeltà assoluta alla Parola, ma in realtà è spesso una scelta selettiva e interessata. Nessuno, nemmeno il più rigoroso dei fondamentalisti, applica alla lettera tutte le prescrizioni della Scrittura. Si sceglie, si sottolinea, si tace. E ciò che si sceglie di prendere alla lettera è quasi sempre ciò che conferma un ordine di potere già esistente. Per questo il letteralismo è così prezioso per una certa politica: offre risposte semplici, confini netti, nemici chiari, e soprattutto sottrae le gerarchie sociali alla discussione, collocandole in un'origine sacra e immutabile.

La Scrittura, invece, è una parola viva che chiede di essere interpretata, contestualizzata, ascoltata dentro la storia delle comunità che l'hanno scritta e trasmessa. Rinunciare all'interpretazione non significa essere più fedeli a Dio: significa consegnare la sua Parola a chi ha interesse a usarla per legittimare il proprio dominio.

Quando religione e politica si alleano a questi livelli, l'ordine sociale del patriarcato domina sovrano. Ma ciò che è stato costruito dagli esseri umani può essere decostruito dagli esseri umani. Il primo passo è smascherare l'inganno: non è Dio a volere la sottomissione della donna, sono gli uomini che hanno messo in bocca a Dio le proprie paure e i propri interessi. Il secondo passo è restituire alla Scrittura la sua forza liberante, leggendola non come un codice di dominio ma come il racconto di un Dio che ascolta il grido degli oppressi e che chiama ogni persona, uomo e donna, alla stessa dignità. Per i credenti, questa non è una battaglia contro la fede, ma per la fede. Una fede che benedice la disuguaglianza non è fedele al Vangelo; una politica che si serve di Dio per tenere le donne al loro posto non difende né Dio, né la patria, né la famiglia. Difende soltanto se stessa. Spezzare questa alleanza sottile è oggi uno dei compiti più urgenti, per la Chiesa come per la società: perché là dove la donna non è libera, nessuno lo è davvero.

 

Quando le donne difendono il patriarcato: il paradosso dei tempi strani

 

 

Paolo Cugini

 

È forse uno degli aspetti più disorientanti e apparentemente assurdi della nostra epoca: ascoltare donne che parlano come parlerebbero gli uomini più maschilisti. Donne che difendono pubblicamente la sottomissione femminile, che esaltano ruoli di genere rigidamente tradizionali e che arrivano persino ad affermare, in modo provocatorio o drammaticamente letterale, che le donne non dovrebbero avere il diritto di voto.

Questo fenomeno, che riempie feed di TikTok, reel di Instagram e talk show, solleva una domanda inevitabile: che cosa è successo per arrivare a questo punto? Come mai ci sono donne che si fanno paladine di un discorso patriarcale, difendendo la superiorità biologica o sociale degli uomini e negando, di fatto, decenni di lotte e conquiste per l'uguaglianza? Per comprendere questa inversione di rotta, è necessario scavare sotto la superficie della provocazione social e analizzare le radici psicologiche, sociali ed economiche di quella che i sociologi definiscono "misoginia interiorizzata" o patriarcato partecipativo.

Una delle risposte principali risiede nella stanchezza e nel disorientamento generati dalla modernità. Il femminismo ha giustamente lottato per dare alle donne la libertà di scegliere: di lavorare, di fare carriera, di essere indipendenti. Tuttavia, nel sistema economico attuale, questa libertà si è spesso tradotta in una doppia giornata lavorativa: le donne oggi devono essere professioniste brillanti senza che la società le abbia liberate dal carico della gestione domestica e della cura dei figli. In questo contesto, l'ideologia della donna sottomessa e casalinga a tempo pieno (spesso romanticizzata online sotto il trend delle Tradwives, le mogli tradizionali) viene percepita come una via di fuga. Rinunciare ai propri diritti e delegare il potere decisionale all'uomo viene venduto come un atto di semplificazione della vita. L'idea di farsi proteggere e mantenere diventa un rifugio confortevole contro l'ansia da prestazione della società capitalista.

Il patriarcato è un sistema di potere. Quando una minoranza o un gruppo storicamente svantaggiato si schiera con il potere egemone, spesso lo fa per una questione di sopravvivenza e posizionamento sociale. Le donne che difendono la superiorità maschile ottengono l'approvazione immediata degli uomini che detengono quel potere. Diventano l'eccezione alla regola, le donne giuste agli occhi del maschilismo. Questo status offre una ricompensa immediata. Pensano che, sottomettendosi volontariamente e compiacendo il sistema, saranno protette dalla violenza o dalla discriminazione che colpisce le altre donne.

Dire che le donne non dovrebbero votare o che il femminismo ha rovinato il mondo è una strategia di posizionamento politico ed economico: nell'era della rage farming (creare contenuti indignando il pubblico per ottenere visualizzazioni), l'antifemminismo militante guidato da una donna è un business estremamente redditizio in termini di clic, follower e sponsorizzazioni.

Il patriarcato non è una prerogativa biologica maschile, ma un sistema culturale in cui tutti siamo immersi fin dalla nascita. Quando una donna cresce in una struttura che svaluta il femminile, può arrivare ad assorbire quegli stessi pregiudizi. La misoginia interiorizzata porta le donne a giudicare le proprie simili con la stessa lente severa, iper-sessualizzata e svalutante del maschilismo più tossico. Le conquiste storiche dell'uguaglianza non vengono viste come diritti universali, ma come fonti di disordine sociale. Per queste donne, la solidarietà femminile (la sororità) non esiste; esiste solo la competizione per accaparrarsi le risorse e l'attenzione dell'uomo, visto come l'unico vero arbitro del valore sociale.

Non si può isolare questo fenomeno dal quadro politico globale. Viviamo in un'era di forte polarizzazione e di "backlash" (contraccolpo) conservatore. Ogni volta che i diritti civili fanno un passo avanti, si attiva una forza uguale e contraria che tenta di restaurare l'ordine precedente. Le donne che si fanno paladine del patriarcato sono la reazione visibile a un cambiamento che fa paura. La frammentazione delle identità moderne spinge molti a cercare rifugio in dogmi passati, dove i ruoli erano chiari, rigidi e privi di ambiguità: l'uomo provvede, la donna obbedisce. Un modello arcaico che cancella la libertà individuale, ma che cancella anche la responsabilità di dover decidere chi essere.

Il paradosso più doloroso di queste posizioni è che le donne che oggi usano la propria voce, i propri canali social e la propria libertà di parola per dire che le donne non dovrebbero votare o autodeterminarsi, stanno godendo precisamente dei frutti di quelle lotte che oggi rinnegano. Se possono parlare, pubblicare video, gestire patrimoni o esprimere opinioni politiche, è solo perché generazioni di femministe hanno combattuto per loro. Il fenomeno delle donne patriarcali non è un ritorno al passato, ma un sintomo dei nostri tempi strani: una miscela di opportunismo digitale, stanchezza sociale e profonda crisi d'identità. Ci ricorda che i diritti non sono mai conquistati per sempre e che la sfida più difficile per l'uguaglianza non è solo combattere il maschilismo degli uomini, ma anche decostruire l'idea che la gabbia del patriarcato sia un posto sicuro in cui abitare.

 

Gesù è l’acqua viva che contamina la storia

 

Paolo Cugini

 

C’è stata, nel cuore del mondo ebraico, una contaminazione che nessuna legge ha potuto arrestare, nessun confine ha saputo contenere, nessuna autorità è riuscita a soffocare. Non fu la contaminazione oscura della corruzione, ma quella luminosa dell’acqua viva: la presenza di Gesù. Egli attraversò villaggi, case, sinagoghe e strade polverose lasciando dietro di sé una domanda che bruciava: che cosa resta delle nostre costruzioni religiose quando il Mistero si presenta senza maschere? La sua parola non cadeva dall’alto come un discorso estraneo alla vita; nasceva dai suoi gesti, dal suo sguardo, dal suo modo di avvicinarsi agli esclusi. In lui parola e azione coincidevano. Per questo la sua voce non si limitava a spiegare il mondo: lo metteva a nudo.

Gesù era cristallino. Non perché fosse ingenuo, ma perché nulla in lui era doppio. Non parlava di misericordia per ottenere consenso: si fermava davanti al ferito. Non proclamava la dignità dei poveri da una posizione di privilegio: condivideva la loro tavola e la loro precarietà. Non invocava Dio per consolidare un potere: chiamava Dio Padre e restituiva a ogni persona la libertà di sentirsi figlia. Proprio questa limpidezza rendeva insopportabile ogni finzione. Davanti a lui l’ipocrisia perdeva il trucco, la devozione esibita rivelava il proprio vuoto, la legge usata come arma mostrava il volto della violenza. La sua autenticità era un giudizio senza tribunale: bastava che egli fosse presente perché ciò che era falso cominciasse a incrinarsi.

La vita di Gesù fu come acqua limpida versata in un recipiente antico. Non distrusse la sete d’Israele: la riportò alla sorgente. Non cancellò la storia, le Scritture, l’attesa e la speranza del suo popolo: le attraversò, separando ciò che dava vita da ciò che era diventato peso, privilegio, mercato o paura. Questa è la contaminazione del Vangelo: entra senza chiedere permesso nei sistemi chiusi e li costringe a respirare; penetra nelle parole consumate e restituisce loro carne; raggiunge i riti e domanda se custodiscano ancora l’uomo oppure soltanto sé stessi. Da allora quell’acqua continua a scorrere. Ha incontrato popoli e lingue, ha attraversato culture e religioni, talvolta è stata imprigionata in istituzioni che pretendevano di possederla; eppure, ha continuato a filtrare dalle crepe, a riemergere nei giusti, nei poveri, nei misericordiosi, in coloro che hanno scelto la verità quando la menzogna sembrava più conveniente.

Ed ecco lo scandalo che il mondo non ha ancora compreso: a cambiare la storia non fu un sovrano, non un generale, non un uomo protetto dall’oro o dalle armi. Fu un uomo semplice e povero, senza eserciti, senza palazzi, senza monete coniate con il proprio volto. Non fece ricorso a poteri spettacolari per dominare le coscienze; non comprò fedeltà, non minacciò castighi per assicurarsi obbedienza. La sua forza fu la coerenza. La sua autorità nacque dal servizio. Il suo trono ebbe la forma di una tavola condivisa e, infine, di una croce. Là dove il potere mondano occupa, egli fece spazio; là dove il denaro misura il valore, egli dichiarò beati coloro che non contano; là dove la paura impone silenzio, egli restituì parola agli invisibili. Per questo ha sconvolto il mondo: non sostituendo un dominio con un altro, ma sottraendo al dominio la sua pretesa di essere l’ultima parola.

Dopo duemila anni, la sua presenza è ancora in mezzo a noi. Forse è proprio qui che si apre uno dei significati più profondi del mistero della risurrezione: la morte fisica di Gesù non ha interrotto l’opera di autenticità, giustizia, amore e misericordia da lui inaugurata. Coloro che lo condannarono credettero di aver chiuso una vicenda; avevano invece spalancato un varco. Il suo corpo non percorre più le strade della Galilea, ma il suo Spirito entra nella vita interiore di chi si lascia raggiungere dal suo modo di essere. Risorge ogni volta che qualcuno rinuncia alla vendetta, quando una coscienza preferisce la verità al vantaggio, quando un escluso viene accolto, quando la dignità di una persona vale più di una regola usata senza misericordia. La risurrezione non è soltanto memoria di un prodigio: è il rifiuto divino di lasciare che l’amore venga archiviato come una sconfitta.

Non ci sono dunque mura capaci di fermare l’azione del Logos. Non bastano i confini delle religioni, le fortezze delle ideologie, le dogane delle culture, le censure dei potenti. Il Logos non invade: lievita. Non annienta: trasfigura. Non umilia ciò che incontra: ne porta alla luce il significato più profondo. Passa attraverso la storia come un seme custodito nella terra, come acqua che cerca ostinatamente una fessura, come luce che non domanda il permesso alle tenebre. Ma guai a noi se riduciamo questa forza a una formula innocua, a un’abitudine domenicale, a un segno identitario da opporre agli altri. Il Cristo vivente non viene a confermare le nostre messe in scena; viene a smascherarle. Non viene a proteggere il nostro tornaconto; viene a liberarci da esso.

Ogni volta che la fede cerca prestigio, il Nazareno torna povero; ogni volta che la religione benedice l’oppressione, egli torna accanto alle vittime; ogni volta che la verità viene venduta, la sua parola risuona libera. Egli è ancora qui, non come reliquia del passato, ma come futuro che preme alle porte del presente. E continuerà a contaminare il mondo con la purezza, a ferire la menzogna con la verità, a inquietare i tranquilli e a consolare gli oppressi, finché l’uomo comprenderà che il senso profondo della storia non è dominare, possedere o apparire, ma diventare autentici nell’amore. Il Logos trasforma tutto, perché nulla di veramente umano gli è estraneo e nulla di falso può resistere per sempre alla sua luce.