La voce dell’assenza: Verso una teologia dei silenziati

 

Paolo Cugini

 

Per secoli, la teologia è stata scritta dai centri del potere: accademie, gerarchie e istituzioni che parlavano per gli altri, spesso soffocandone la voce originale. Oggi, però, emerge con forza l’esigenza di una teologia dai margini. Questa prospettiva non è solo un esercizio accademico, ma un atto di giustizia: significa riconoscere che Dio abita laddove la storia ha cercato di cancellare la parola.

Fare teologia dai margini significa, innanzitutto, raccogliere le riflessioni di chi è stato mantenuto nell'ombra. Diventa così una teologia del silenzio, non inteso come pace contemplativa, ma come lo spazio forzato dei silenziati della storia.

Come suggerisce la teologa della liberazione Ivone Gebara, bisogna guardare alle pieghe della storia dove il dolore è più acuto: "C’è un grido nel silenzio delle donne, dei poveri e degli esclusi che non trova eco nelle cattedrali di pietra, ma che scuote le fondamenta del sacro."

Che cosa significa ascoltare un silenzio che proviene da una cultura violenta e coercitiva? Non è un ascolto passivo. È un esercizio di archeologia del dolore. In molti contesti, il silenzio non è assenza di suoni, ma il risultato di una parola spezzata dal trauma e dall'ingiustizia. Ascoltare questo vuoto significa comprendere che la violenza non colpisce solo il corpo, ma deruba la vittima della propria narrazione. Il teologo Johann Baptist Metz parlava di una "memoria passionis" (memoria della sofferenza), sostenendo che la verità di Dio si rivela proprio nel rifiuto di dimenticare il dolore dei vinti: "La teologia deve farsi carico del silenzio delle vittime, perché solo attraverso quel vuoto si può sperare in una redenzione che non sia cinica."

Il dolore che esce dai contesti silenziati segna la carne e l'anima in modo indelebile. È un dolore che denuncia l'ipocrisia di una società che preferisce l'ordine alla giustizia. Quando la teologia scende dai margini, smette di dare risposte preconfezionate e inizia a stare accanto a queste ferite. Ascoltare il silenzio significa allora trasformare l'assenza in presenza. Non si tratta di dare voce ai poveri, essi hanno già una voce, ma di creare il silenzio necessario affinché gli oppressori e gli indifferenti smettano di parlare e finalmente inizino a sentire. In questa prospettiva, la teologia non è più una serie di affermazioni su Dio, ma un atto di ascolto profondo delle ingiustizie subite, l'unico luogo dove il volto di un Dio sofferente può ancora essere scorto.

Il silenzio come negazione dell'identità: molti migranti vivono un silenzio forzato imposto da sistemi normativi e mediatici che li riducono a numeri o minacce, privandoli della loro storia personale. Una teologia dei margini ascolta questo silenzio come una denuncia dell'ingiustizia che nega la dignità umana. Il dolore accumulato nei viaggi, segnato da violenze, respingimenti e perdite, è un segno indelebile. Ascoltare questo silenzio significa fare propria la memoria della sofferenza (memoria passionis), vedendo nel migrante il volto del Cristo sofferente che ancora oggi viene crocifisso ai margini della società.

 Il teologo Peter Phan suggerisce che la migrazione non è solo un fatto sociale, ma l'essenza stessa della storia della salvezza. Ascoltare il silenzio del migrante significa incontrare un Dio che migra verso l'umanità, superando ogni confine politico o legale per raggiungere chi è più minacciato. Nei contesti di accoglienza, l'ascolto del dolore del migrante non è solo supporto psicologico, ma un atto teologico che restituisce la parola a chi è stato messo a tacere dalla povertà, dalle guerre o dai disastri ambientali. C’è tanto silenzio da ascoltare, silenzio soffocato con la violenza, le brutalità non solo degli aguzzini, ma di un sistema che produce povertà.

 

 

Il secondo guadagno: l'ampliamento del Canone e dell'esperienza

 

 

Paolo Cugini

 

 

La teologia femminista e quella post-coloniale hanno evidenziato come la tradizione sia stata spesso mediata esclusivamente da voci maschili e occidentali. Intersecando la tradizione, queste prospettive apportano una correzione antropologica. Elizabeth Johnson spiega questo arricchimento riguardo al mistero di Dio: "Se l'immagine di Dio è esclusivamente maschile, allora il maschio è considerato più simile a Dio rispetto alla donna... L'integrazione di metafore femminili e tratte dall'esperienza dei margini non è un'aggiunta opzionale, ma una necessità per la verità del mistero divino".
 In questa prospettiva, il guadagno consiste in una visione del Mistero più inclusiva e meno legata a strutture di dominio patriarcale o coloniale. La Tradizione smette di essere un monologo e diventa una polifonia.

L’ampliamento del Canone non è solo una questione di quote rosa o inclusività sociale, ma un’operazione di onestà intellettuale. Se il Mistero è ineffabile, nessuna cultura o genere può vantarne il monopolio. La tradizione, per secoli letta come una trasmissione verticale da chi ha il potere a chi deve ricevere, viene riscoperta come un processo orizzontale. Intersecando le voci post-coloniali e femministe, la teologia passa da un sistema di dominio dove l'Occidente spiega il Mistero agli altri, a un sistema di relazione, dove l'esperienza dei margini diventa luogo teologico privilegiato.

Come suggerisce Johnson, l'uso di categorie esclusivamente maschili e occidentali ha creato un idolo a immagine del potente. L'apporto di queste prospettive scardina l'idea di un Dio che giustifica lo status quo. Ad esempio, rileggere il Mistero attraverso la categoria della Sapienza Sophia o del Dio che soffre con gli oppressi, come fa la Teologia della Liberazione, restituisce dignità a chi è stato reso invisibile. Il guadagno reale è la fine del monologo. Una tradizione che non accoglie l'altro diventa un pezzo da museo. La polifonia, invece, permette alla fede di parlare lingue nuove, rendendo il Canone non un recinto chiuso, ma uno spazio di ospitalità. In questo senso, la verità del Mistero divino si guadagna proprio nel momento in cui si accetta di perdere l'esclusiva della parola.

 

UNA DOMENICA SPECIALE

 

I ministri e ministre della Parola e dell'Eucarestia inviati domenica 22 marzo 

Domenica 22 marzo 2026: invio di 60 ministri della Parola e dell’eucarestia nella parrocchia di san Vincenzo de Paoli a Manaus nel quartiere Compensa

 

Domenica 22 marzo, dopo la messa nella comunità di Rosario alle 7,30 mi sono diretto nella chiesa di san Vincenzo per condurre il ritiro spirituale di quaresima. Circa 70 adulti erano presenti. Abbiamo meditato sul primo e terzo cantico del Servo di JHWH. C’è stato un bel clima di meditazione, che si è manifestato anche nel momento di condivisione, molto ben partecipato. Nel pomeriggio messa nella comunità di santo Ignazio e poi messa alle 19,30 in san Vincenzo con l’invio di circa 60 ministri della Parola e dell’Eucaristia. Sono tanti ministri perché è grande il campo in cui siamo chiamati ad operare. La parrocchia è costituita di 8 comunità e ogni domenica 4 ministri/e celebrano la Parola, mentre il parroco celebra la messa nelle altre quattro. Oltre a ciò, durante la settimana i ministri dell’eucaristia portano la comunione agli ammalati, mentre i ministri della Parola celebrano le esequie in caso di qualche defunto.  Sempre durante la settimana, al martedì in tutte le comunità si celebra la novena (è una tradizione che è presente da molti anni in tutte le parrocchie dell’archidiocesi di Manaus) e al giovedì l’adorazione eucaristica. Tutti questi momenti liturgici sono gestiti integralmente dai laici e laiche delle comunità, anche perché il parroco insegna alla Facoltà Cattolica dove i corsi sono alla sera. E in parrocchia cosa faccio? Oltre a visitare le comunità alla mattina dei giorni della settimana, mi occupo della formazione e dell’accompagnamento delle coordinazioni. Tutti i mercoledì (mio giorno libero dalla Facoltà) alla sera c’è lo studio biblico, mentre la terza domenica del mese alla mattina, si svolge un momento di formazione teologico-pastorale, che si conclude con il pranzo comunitario. Al giovedì mattina e il sabato tutto il giorno, sono in parrocchia per attendere alle confessioni e per incontrare i coordinatori dei vari gruppi di pastorale: catechisti, Salute, Decima, Caritas, ecc.  

Un momento della Messa

Domenica 22 marzo è stata una messa molto partecipata e intensa. Ad un certo punto sono entrati anche i circa 80 giovani che provenivano dal ritiro spirituale di tre giorni svolto in una struttura immersa nella foresta amazzonica. Sono arrivati tardi perché, a causa di un incidente stradale avvenuto sul ponte del Rio Negro, i due pullman che li trasportavano, sono rimasti fermi per circa 40 minuti. Al loro arrivo la chiesa di san Vincenzo è divenuta piena di gente. Con la nuova disposizione circolare delle chiese delle nostre comunità, frutto del lavoro svolto sul documento del Vaticano II Lumen Gentium, che parla della Chiesa come Popolo di Dio, l’effetto è stato ancora più visibile. Un cammino di Chiesa partecipativo dove i laici e le laiche svolgono effettivamente un ruolo di protagonisti. Tanto per fare un esempio. Il ritiro spirituale dei giovani è stato preparato integralmente da loro. L’assemblea dei giovani della parrocchia che si è svolto nel mese di novembre 2025, ha eletto i 4 nuovi rappresentanti della pastorale giovanile della parrocchia. Hanno, così, deciso insieme ai coordinatori dei 6 gruppi giovani il tema, il luogo e la struttura del ritiro. 

I giovani della parrocchia al ritiro spirituale di tre giorni

Domenica dopo la messa, fuori dalla chiesa, il tema del dialogo era l’adorazione eucaristica nella notte di sabato durata circa cinque ore. Ne parlavano con un entusiasmo incredibile. C’è da dire che, con loro, c’erano anche Francesco ed Alex, due padri di famiglia di circa 40 anni, che di ritiri spirituali ai loro tempi ne hanno fatti tanti e che, di conseguenza, sapevano molto bene guidare dei momenti di spiritualità con i giovani. Del resto, li avevo visti all’opera lo scorso anno, quando ero presente sia al momento dell’adorazione eucaristica, che della celebrazione penitenziale. Senza dubbio, è uno stile ed una spiritualità alla quale non sono abituato e che non sarei riuscito a condurre, perché molto improntato sui sentimenti, sulle emozioni forti. “Padre, durante l’adorazione tutti hanno pianto!”. Era questo che mi testimoniavano i giovani dopo la messa di domenica sera. In realtà non si tratta di giovani, ma di adolescenti di 14-16 anni, anche perché i giovani finite le superiori (17-18 anni) vanno altrove. Abbiamo formato anche un gruppo giovani chiamato Over 20, ma funziona poco. Sono stati i coordinatori della Pastorale Giovanile a decidere anche i predicatori del ritiro, oltre che il tema. “Te, padre Paolo, vieni sabato e fai delle meditazioni sino al pomeriggio, mentre alla domenica viene il coordinatore della pastorale giovanile del vicariato”. Affidare delle responsabilità a laici e laiche nel cammino ecclesiale significa, da parte del parroco, rispettare le loro scelte, fidarsi di loro. Per questo, vengono volentieri ai momenti formativi, perché sanno che dovranno, poi, accompagnare dei gruppi o dei momenti celebrativi. Non è un caso che mercoledì all’incontro settimanale dello studio biblico – stiamo studiando il Vangelo di Giovanni- c’erano circa 90 persone. Non si tratta appena di numeri, ma di un cammino ecclesiale in cui la formazione biblica, teologica e pastorale è parte essenziale, perché significa mettere laici e laiche in grado di svolgere il loro servizio. Senza contare coloro che da circa tre anni stanno frequentando corsi specifici di teologia alla Facoltà Cattolica dove insegno. Un mese fa abbiamo realizzato la messa di invio delle nuove coordinazioni comunitarie e pastorali, che ha visto coinvolte circa 150 persone, mentre domenica 22 marzo abbiamo inviato circa 60 ministri e ministre. Ancora una volta, non si tratta appena di numeri, ma di uno stile di Chiesa in cui tutti i battezzati si sentono coinvolti in primo luogo a vivere il Vangelo, che ascoltano alla domenica e ad annunciarlo nelle varie forme che attivano nelle comunità.

Il primo guadagno: il recupero della dimensione storica

 

Paolo Cugini

 

 

Uno dei principali contributi delle teologie marginali alla teologia sistematica tradizionale è il ritorno al Dio dell'Esodo e al Gesù storico. La teologia accademica aveva talvolta ridotto Dio a un concetto filosofico: l’Essere Supremo, l’Onnipotente. Jon Sobrino chiarisce come questo sguardo dal basso recuperi l'essenza del divino: "Il margine non è solo un luogo sociale, ma un luogo teologico. È lì che Dio si rivela come colui che prende parte alla storia. Senza i poveri, la teologia rischia di diventare un'ideologia su Dio, piuttosto che un incontro". Il guadagno sta nel fatto che la teologia tradizionale riscopre la propria natura profetica e meno statica, comprendendo che la rivelazione non è solo un deposito di verità passate, ma un evento vivo che accade nel grido degli oppressi.

Recuperare la dimensione storica significa spostare l'accento dal chi è Dio al cosa fa Dio. Nel margine, Dio non è un'entità che osserva il mondo, ma un soggetto che interviene, come nel caso dell’Esodo. Questo trasforma la teologia da una serie di definizioni a una narrazione di liberazione. Il recupero del Gesù storico serve a spogliare il Cristo da certe incrostazioni dogmatiche che lo hanno reso distante. Sottolineare che Gesù è morto come un emarginato politico, restituisce alla sistematica la consapevolezza che la salvezza passa attraverso la carne e il conflitto sociale, non solo attraverso astrazioni spirituali. Sobrino suggerisce che il margine non è solo un oggetto di studio, ma una prospettiva gnoseologica. Guardare la rivelazione dal basso corregge le distorsioni del potere. Se la teologia accademica rischia di giustificare lo status quo, diventando una ideologia, la teologia del margine la costringe a tornare discontinua e scomoda, recuperando la funzione critica della profezia. Questo significa che la teologia sistematica deve rimanere aperta: non può mai dirsi conclusa finché esiste un grido di oppressione che interpella la comprensione del Mistero.

L'Intersezione: il luogo teologico come punto di rottura

 

Paolo Cugini

La teologia tradizionale spesso aspira all'universalità, partendo da presupposti metafisici o dogmatici astratti. Al contrario, la teologia dai margini insiste sulla contestualità. L'intersezione avviene quando la periferia interroga il centro sulla sua presunta neutralità. Come afferma Gustavo Gutiérrez nel suo testo fondativo: “La teologia come riflessione critica sulla prassi storica alla luce della fede non sostituisce le altre funzioni della teologia... ma le situa in una prospettiva nuova”[1].  L'intersezione risiede nel fatto che, entrambe le teologie, utilizzano le stesse fonti, la Scrittura e la Tradizione, ma la teologia dai margini cambia la prospettiva ermeneutica. Se la tradizione legge il testo per preservare l'ortodossia, il margine lo legge per cercare la presenza del Mistero nella storia, nei vissuti quotidiani, soprattutto quelli segnati dall’esclusione, dalla marginalità.

L'intersezione non è solo un incontro, è una collisione che svela come il centro sia in realtà un margine di successo che si è imposto come norma. Non è solo un cambio di geografia, dalla cattedra alla strada, ma di metodo. La teologia dai margini non aggiunge semplicemente nuovi temi come la povertà, il genere, l’etnia, ma mette in discussione la pretesa di oggettività del centro. Mentre la teologia classica si percepisce come una vista dall'alto spesso asettica e universale, la teologia dell'intersezione rivendica una vista dal basso.  Il luogo teologico diventa punto di rottura perché trasforma il dolore e l'esclusione da oggetti di carità a soggetti di rivelazione. Se per il centro la Tradizione è un deposito da custodire, per il margine è un fuoco da attizzare. L'intersezione avviene nel corpo: le fonti non sono solo i libri, ma la carne della storia. Per fare solo un esempio. Leggere l'Esodo dal centro significa celebrare una liberazione passata; leggerlo dal margine significa identificare i faraoni odierni e reclamare una liberazione presente. L'intersezione, dunque, svela che nessuna teologia è neutrale; di fatto, quella che si definisce universale, spesso riflette solo la cultura dominante, vale a dire occidentale, maschile, benestante. La periferia, interrogando il centro, lo costringe a guardarsi allo specchio e a riconoscere i propri limiti contestuali. La teologia tradizionale è, dunque, come un muro solido; mentre l'esperienza del margine è la crepa attraverso cui, secondo l'intuizione di molti teologi della liberazione, passa la luce della Grazia in modo più puro, perché non filtrata dal potere.

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[1] G. Gutiérrez, Teologia della liberazione. Prospettive, Queriniana, 1972, p. 25.

UNA MIRIADE DI TEOLOGIE PRIVATE COME CONSEGUENZA DELLA TEOLOGIA LIQUIDA

 

Paolo Cugini

 

L'espressione "teologia liquida dal basso" fonde la sociologia di Zygmunt Bauman con le istanze della teologia contestuale e narrativa. Se la dogmatica classica si presenta come un edificio solido, fondato su verità immutabili e definizioni perenni, la teologia liquida agisce come un solvente che ne mette in discussione la stabilità.

La dogmatica tradizionale opera per deduzione: parte dal dato rivelato e lo definisce in formule universali. Una teologia dal basso inverte la rotta: il punto di partenza è l'esperienza vissuta (spesso frammentaria e precaria) del credente. Il dogma rischia di non essere più percepito come una verità a cui aderire, ma come un simbolo da interpretare in base alla propria sensibilità. La dogmatica si trasforma da dottrina in ermeneutica dell'esistenza. I dogmi (si pensi alla Cristologia o alla Trinitaria) sono formulati con categorie filosofiche precise (sostanza, natura, persona). La teologia liquida, essendo flessibile e adattiva, fatica a dialogare con concetti statici.  Si assiste a una demetallizzazione del dogma. La precisione terminologica viene sacrificata in favore di un linguaggio più evocativo, narrativo e pastorale, rendendo però i confini dell'ortodossia estremamente sfumati.

La dogmatica aspira alla catholica, ovvero a una validità universale. Una teologia che nasce dal basso è intrinsecamente legata al contesto (culturale, sociale, emotivo). Il rischio è il policentrismo dottrinale. Se ogni comunità o individuo modella il dogma sulla propria esperienza liquida, l'unità della fede può frammentarsi in una miriade di teologie private, rendendo difficile il mantenimento di un corpus dottrinale coerente e condiviso.

In un sistema liquido, le gerarchie rigide tendono a sciogliersi. Se la teologia si fa dal basso, l'autorità non è più una fonte che emana decreti, ma un facilitatore del dialogo.  La dogmatica perde il suo carattere normativo. Il Magistero non viene più visto come il custode di un deposito fisso, ma come una voce tra le tante in un processo sinodale permanente, dove la verità è sempre in divenire e mai posseduta del tutto.

L'impatto della teologia liquida sulla dogmatica non è necessariamente negativo. Può aiutare a liberare le verità di fede da incrostazioni storiche obsolete, rendendole nuovamente parlanti per l'uomo contemporaneo. Tuttavia, la sfida rimane aperta: come mantenere l'ancoraggio alla Rivelazione storica senza trasformare la teologia in una semplice proiezione dei desideri e delle incertezze del presente?

Senza un nucleo solido, la teologia liquida rischia di evaporare nel puro soggettivismo; senza una certa fluidità, la dogmatica rischia di diventare un reperto museale.

In un contesto di teologia liquida dal basso, la Cristologia subisce una metamorfosi radicale: l’attenzione si sposta dal Cristo della fede (il Logos eterno della dogmatica) al Gesù della storia e, soprattutto, al Gesù dell'esperienza.

La Cristologia classica (Concilio di Calcedonia) si concentra sull'essere: Gesù è "una persona in due nature". La teologia liquida, invece, si concentra sul fare. Non ci si chiede più chi è Cristo in sé, ma cosa dice a me oggi?. Gesù diventa un modello di umanità riuscita, un rivoluzionario sociale o un compagno di viaggio empatico. Il rischio è che la sua divinità venga assorbita dalla sua rilevanza esistenziale o etica.

Se la teologia nasce dal basso, l'immagine di Cristo viene filtrata attraverso i bisogni del singolo o della comunità. Si assiste a una frammentazione della figura di Gesù. Abbiamo un Cristo ecologista, femminista, psicologo o liberatore. In una società liquida, Cristo diventa un identikit fluido che si adatta ai desideri dell'individuo, rendendo difficile proporre il Gesù dei Vangeli nella sua interezza, comprese le sue richieste più scomode e solide.

Nella dogmatica, la missione di Cristo è la redenzione dal peccato e la riconciliazione con Dio. Nella teologia dal basso, il concetto di peccato appare spesso troppo rigido o astratto. La salvezza (Soteriologia) viene reinterpretata come guarigione interiore o liberazione da oppressioni sociali. Cristo non salva più dall'inferno o dalla colpa metafisica, ma dall'alienazione e dall'infelicità. La Croce non è più un sacrificio espiatorio, ma il simbolo supremo della solidarietà di Dio con la sofferenza umana.

Il dogma afferma che Cristo è l'unico mediatore tra Dio e gli uomini. La liquidità culturale, però, rifugge le verità assolute. Si tende a passare da una Cristologia esclusiva a una relazionale. Gesù è visto come la via per i cristiani, ma non necessariamente come l'unica verità per tutti. Questo mette in crisi il dogma della necessità di Cristo per la salvezza universale, trasformando la missione in un semplice dialogo interculturale.

La sfida per la dogmatica è enorme: se Gesù diventa solo un riflesso del basso, perde la sua capacità di giudicare la storia e trasformarla, diventando un semplice specchio delle nostre fragilità. Se però rimane solo un dogma dall'alto, rischia di apparire come un fossile gelido e irraggiungibile.

 

LA PARROCCHIA DI SAN VINCENZO CELEBRA LA SETTIMANA DELLA DONNA Cammini di uscita dal patriarcato

 

Uno dei tanti incontri realizzati nella settimana della donna

Paolo Cugini

 

 

Nel 2025 in Brasile sono state uccise 1518 donne. Oltre a ciò, sempre lo scorso anno sono stati registrati 3702 tentativi di femminicidi. Anche Manaus non sfugge da questo trend negativo. Qui a fare scalpore è il gran numero di tentati femminicidi (aumento del 33% rispetto lo scorso anno.

Nelle otto comunità di cui è composta la parrocchia la situazione è monitorata dalle due psicologhe, che da anni prestano servizio sul nostro territorio, a cui si sono aggiunte sei giovani stagiste. Lo scorso anno abbiamo preso contatto con due università di psicologia che, dopo aver visitato la parrocchia, ha deciso di mettere a disposizione alcune studentesse e studenti per aiutare il servizio che stiamo realizzando.

Tutti i sabati facciamo colazione assieme all’equipe psicologica per scambiarci qualche idea e capre meglio il contesto in cui viviamo. C’è molta violenza nei nuclei familiari, anche perché spesso la donna è colei che accudisce i figli generati da più di un padre e, purtroppo, i casi di violenza u minori è all’ordine del giorno, oltre alla violenza sulle donne.

Sono questi i temi che sono stati dibattuti all’interno delle comunità in questa settimana della donna. Nel mio intervento realizzato nella comunità di santo Antonio dove ha sede la casa parrocchiale, ho fatto notare che, nonostante la chiesa cattolica sia una struttura maschilista e fortemente patriarcale, sette coordinatori pastorali su otto delle comunità sono donne! Coordinatrice pastorale è colei che guida la comunità. Il parroco è presente nei momenti formativi, celebrativi e nei vari momenti di coordinazione delle attività, ma la vita quotidiana delle comunità è gestita totalmente dalla coordinatrice pastorale e da una equipe che si rinnova ogni due anni. È dalle scelte quotidiane fatte dalle piccole comunità che avvengono i cambiamenti. In una società maschilista come quella in cui viviamo, porre qualche segno di rottura o di cambiamento di rotta, può aiutare a creare una nuova mentalità.

Una delle ministre della Parola – anche questa è una novità, visto che il diritto canonico proibisce alle donne di fare l’omelia – ha fato notare che Gesù ha sradicato il patriarcato, non con dei proclami, ma con delle scelte profonde. Tra queste ha ricordato ciò che può essere dedotto da alcuni brani del Vangelo di Luca in cui sembra evidente che Gesù ha crato una comunità di discepoli e discepole uguali (Lc 8, 1-3).

Durante la settimana della donna, oltre alla messa iniziale e finale, ci sono stati due momenti specifici di formazione con tematiche legate alla giornata della donna. Mercoledì sera circa 80 persone si sono incontrate nella sala parrocchiale per meditare sull’incontro di Gesù con la donna Samaritana e al giovedì sera, l’adorazione eucaristica consueta è stata realizzata in ogni comunità con testi di Simone Weil. Le nostre menti e le nostre coscienze si possono aprire ascoltando parole nuove, con punti di vista diversi dal solito. Quando nel Vangelo di Giovanni Gesù ci ricorda che i veri adoratori adoreranno il Padre nello Spirito della Verità, ci insegna che la relazione di fede non dipende dalla mediazione di una classe sacerdotale, ma dal cammino interiore che realizziamo. Anche le parole di Simone Weil sono un balsamo per tutti coloro che sono in cammino alla ricerca di un senso della vita, lontano dai luoghi comuni. Amare Dio – ci ricorda la Weil – significa non attaccare il cuore a cose vane, non cercare consolazioni. Spesso amare Dio può voler dire rompere con le culture di morte – tra queste il patriarcato- che si sono strutturate nei secoli, spacciando per naturale e giusto ciò che è male e errato.

Studio biblico sul dialogo di Gesù con la donna Samaritana

Nelle comunità della parrocchia di san Vincenzo de Paoli, situata nel quartiere Compensa di Manaus, une dei quartieri più pericolosi e pesanti da viverci, perché dominato dai trafficanti del Commando Vermelho, avvengono spostamenti di accenti che, anche se nessuno lo sa, lentamente e in modo silenzioso possono provocare una nuova mentalità.

Metafisica e violenza nella religione

 

Paolo Cugini

 

Il rapporto tra metafisica e violenza nella religione è un tema centrale nella filosofia contemporanea, soprattutto tra i pensatori che discutono di come l'imposizione di verità assolute possa giustificare atti di esclusione o aggressione.

 

La violenza nella religione non è sempre fisica; inizia nel regno delle idee. Per filosofi come Gianni Vattimo, la metafisica è intrinsecamente violenta perché stabilisce fondamenti oggettivi e dogmatici che mettono a tacere qualsiasi ulteriore interrogativo. Quando una religione afferma di possedere un'unica verità immutabile (caratteristica del pensiero metafisico), esercita una forma di controllo sociale che impone valori e dogmi in modo autoritario. 

Vattimo sostiene che il cristianesimo, nel corso della storia, si sia alleato con una "metafisica naturale" che ha irrigidito il pensiero dogmatico. Secondo lui, la violenza è una forma di imposizione. La violenza si manifesta quando la verità è concepita come un movimento interno alla metafisica stessa, ovvero come imposizione di una verità più autentica sull'altro. Per l'autore, il superamento della violenza religiosa richiede il superamento della metafisica stessa, migrando verso una società post-metafisica in cui dialogo e carità sostituiscono l'autoritarismo dogmatico. 

Altri pensatori si concentrano sul rapporto con l'"Altro" come punto di rottura. Jacques Derrida sostiene che ogni tentativo di ridurre l'"Altro" allo "Stesso" (ovvero, di adattare l'altro alle nostre categorie di verità) è un atto di violenza. La filosofia, nel tentativo di totalizzare l'alterità all'interno di un sistema, mantiene una violenza originaria. Emmanuel Lévinas sostiene che la violenza è l'assenza di fenomenalità, l'incapacità di trasformare l'esperienza della sofferenza in un'immagine o in un concetto. Nella religione, ciò può manifestarsi quando la trascendenza etica è soffocata da rigide strutture ontologiche. 

Friedrich Nietzsche offre una delle critiche più incisive, considerando la religione come una forza che opprime gli istinti vitali. Per Nietzsche, il cristianesimo ha utilizzato la metafisica dei valori per stabilire un "debito impagabile" nei confronti di Dio, trasformando la coscienza umana in uno strumento di punizione e colpa. Sostiene che la religione imprigiona gli esseri umani in scopi metafisici che negano la vita terrena e devono essere superati affinché l'umanità possa vivere autenticamente. 

Nell'epoca contemporanea, si sta assistendo a un movimento che mira a ripensare il ruolo sociale della religione al di fuori delle tradizionali categorie metafisiche. L'intolleranza religiosa è spesso vista come il risultato di una conoscenza limitata o di una resistenza al pluralismo. Come suggerisce la ricerca contemporanea, l'attenzione dovrebbe spostarsi dall'imposizione di dogmi alla riflessione etica e alla ricerca della giustizia.

 

TEOLOGIA CONTAMINATA E QUESTIONI DI GENERE

 

Paolo Cugini

 

 

L’incontro tra la teologia contaminata e le questioni di genere rappresenta oggi uno dei campi più fertili e provocatori della riflessione religiosa. Una teologia che accetta di sporcarsi le mani con la realtà non può ignorare la dimensione del corpo, dell'identità e delle relazioni di potere che definiscono l'essere umano.

La teologia tradizionale ha spesso cercato di confinare il divino in categorie maschili e statiche. La teologia contaminata, al contrario, vede nel corpo il luogo della rivelazione. Se Dio si incarna, lo fa in una carne che non è mai un'astrazione, ma è sempre sessuata, situata e soggetta al mutamento.

 La teologia femminista e queer suggerisce che il corpo non sia un limite alla spiritualità, ma il suo strumento principale. Come scriveva la teologa Marcella Althaus-Reid (esponente della Indecent Theology), la teologia deve uscire dai confini del decoroso per incontrare le vite reali, incluse quelle che la società considera marginali o "impure".

Una teologia contaminata dalle questioni di genere mette in discussione le gerarchie predefinite. Non si limita a includere le donne, ma interroga le strutture stesse del linguaggio religioso.  Se Dio è maschio, allora il maschio è Dio, affermava la teologa Mary Daly. La contaminazione qui avviene attraverso l'uso di metafore femminili, neutre o plurali per descrivere l'ineffabile. Citando la teologa Elizabeth Johnson, "il mistero di Dio è sempre più grande di qualsiasi nome noi possiamo dargli", e limitarlo a un unico genere significa impoverire l'esperienza del sacro.

Nell'ambito degli studi di genere, il concetto di contaminazione viene spesso ribaltato da termine negativo a segno di vitalità. La teologia queer abbraccia l'idea che l'identità non sia fissa, riflettendo la natura stessa di un Dio che scombina gli ordini stabiliti. La teologia si contamina con l'esperienza di chi vive ai margini dei confini di genere (persone trans, non-binarie, intersex). Questo approccio suggerisce che la verità religiosa si trovi proprio nelle zone d'ombra e nei passaggi, piuttosto che nelle definizioni dogmatiche chiuse.

In questa prospettiva, la giustizia di genere non è un'aggiunta politica alla fede, ma un requisito teologico. Una fede che non si lascia contaminare dalla sofferenza causata dalle discriminazioni di genere rischia di diventare un'ideologia astratta.  Spostando l'accento dall'autorità alla relazione, la teologia contaminata promuove un'etica della cura che riconosce pari dignità a ogni espressione dell'umano, vedendo nella diversità non un pericolo di corruzione della dottrina, ma un riflesso della creatività infinita di Dio.

La teologia contaminata dalle questioni di genere ci insegna che il sacro abita la fluidità della vita. Accettare questa mescolanza significa rinunciare al controllo per scoprire un Dio che non ha paura delle differenze, ma che in esse si manifesta pienamente.

 

IL MONDO CONTAMINATO CAMMINO PER LA PACE

 

Paolo Cugini

 

1.      La contaminazione culturale conseguenza della cultura del dopo

La possiamo definire così: cultura del dopo. È il cammino che l’occidente ha imboccato sin dall’inizio del suo modo de argomentare, di raziocinare, di porsi nei confronti del mondo. Sono tanti i percorsi che oggi vengono nominati con il prefisso: post. Ciò significa che il presente considera il pensiero moderno come superato per sempre, con tutto ciò che questo superamento comporta. Epoca moderna fa riferimento al periodo in cui si consuma la separazione definitiva tra fede e ragione, che aveva caratterizzato il cammino del periodo medievale, verso un modo di abbordare la realtà che non fa più riferimento alle argomentazioni metafisiche e nemmeno cerca appoggio sui dati rivelati, ma si fida solamente del metodo sperimentale e dell’osservazione. Il dibattitto causato dall’impostazione eliocentrica di Copernico, che in poche battute aveva scalzato la concezione astronomica geocentrica, che per molti secoli aveva dominato il modo di vedere il posto della terra e del sole nell’universo, conduce la cultura occidentale a pensare un nuovo modo d’intendere la scienza. D’ora innanzi, può definirsi scientifico un discorso basato su osservazione e sperimentazione e che possa essere espresso con la matematica. È stato per prima Keplero, che aveva utilizzato le misurazioni fatte da Tycho Brahe sulla distanza terra Marte per comprendere che il movimento dei pianeti non poteva essere un cerchio come voleva Aristotele, ma un’ellisse, e poi Galileo che aveva applicato la matematica alle osservazioni fatte al telescopio. Numeri, dunque, e non più metafisica che, a detta di Bacone, non serviva a nulla perché formulava discorsi che poi non avevano un’attinenza concreta con la realtà.

Dopo che cosa, allora, dice l’espressione che ha come prefisso il post? Dopo il fallimento di un pensiero che aveva l’arroganza di descrivere la realtà in modo apodittico, senza errori al punto da potersi dire in grado di prevedere il futuro nei minimi dettagli. I grandi sistemi filosofici nati nella modernità sono sorti con questa pretesa che, allo stesso tempo è una forma di arroganza culturale. Hanno preteso di ingabbiare la realtà senza ascoltarla, senza conoscerla a fondo e, per questo, ad un cero punto del percorso, si è ribellata. L’epoca attuale è testimone del fallimento del progetto della modernità occidentale e, per questo motivo, assistiamo ad una radicalizzazione delle proposte culturali che stanno sorgendo. Il prefisso “post” ha questo significato del desiderio di andare oltre che, allo stesso tempo indica una presa di distanza radicale dalle modalità di approccio alla realtà messe in atto dalla modernità. Il problema maggiore al quale stiamo assistendo è la percezione drammatica che forse ci manca il tempo necessario per riuscire ad aggiustare i danni realizzati dai sistemi moderni.

Che cosa comporta la crisi delle strutture moderne, la disgregazione dei valori assoluti della modernità, la fine delle grandi narrazioni, in altre parole, lo svuotamento del concetto di verità? In primo luogo, la possibilità costante e quotidiana di qualsiasi tipo di contaminazione: culturale, filosofica, teologica. Sono cadute le difese dei grandi bastioni dei sistemi filosofici e teologici, che non hanno retto all’urto della realtà e allora qualsiasi sincretismo diventa possibile, qualsiasi mistura può rientrare nell’ordine del giorno. Non solo, ma proprio quelle parole che sino ad allora erano considerate negative, come appunto, contaminazione, sincretismo e mistura, ora assumono non solo un valore positivo, ma addirittura indicano un nuovo cammino, anzi, il cammino.

La cultura, infatti, d’ora innanzi non può che essere contaminata, campo aperto e libero per ogni possibile e plausibile contaminazione. Non ci sono, infatti, più quelle regole fisse e precostituite a tavolino che impedivano il libero scambio di idee, di intuizioni. Ora tutto è possibile, tutto è interscambiabile, tutto può essere assimilato e modificato, anche perché tutto è in connessione con tutto e ogni elemento della vita, della natura, della realtà rimanda all’altro. Questa presa di coscienza che è stata prima di tutto scientifica, diviene il terreno culturale specifico che ogni sapere è chiamato a percorrere. Non solo, ma questo dato così importante della realtà è stato compreso solamente dopo la dissoluzione del sapere metafisico e sistematico. Questo è uno dei grandi paradossi del cammino della cultura Occidentale. Per secoli la metafisica ha definito ciò che era verità da ciò che non lo era. La teologia cattolica ha fatto suo il paradigma metafisico indicando in modo apodittico ciò che veniva da Dio e ciò che era sicuramente il male. Questo modo di argomentare assertivo e apodittico fondato su presupposti aprioristici indiscutibili ha prodotto dei cammini culturali chiusi. Non solo, ma il mondo culturale moderno non ha fatto altro che erigere fossati, roccaforti, protezioni nei confronti delle culture altre. In un mondo siffatto non potevano che esserci guerre, per difendersi dai baluardi altrui, dalle idee e culture altre, che potevano correre il rischio di contaminare e, di conseguenza, corrompere le presunte verità elaborato a tavolini e irrispettose della natura. Un mondo, una cultura contaminata può divenire un cammino di pace.