Post-teismo: alcuni aspetti della proposta

 

Paolo Cugini

 

Introduzione

Spesso ci interroghiamo sul perché le panche delle nostre chiese vedano sempre meno giovani e liquidiamo il problema dicendo che non c'è più fede. Ma se la realtà fosse più complessa? E se le nuove generazioni stessero semplicemente cercando un modo più profondo e autentico di credere, non riconoscendosi più in certe immagini di Dio che abbiamo trasmesso loro? Oggi i teologi parlano sempre più di post-teismo. Non è una parola da temere: non significa ateismo e non rifiuta la presenza di Dio. Indica, piuttosto, la fatica di molte persone a credere ancora a un Dio concepito come un superuomo seduto in cielo, separato dal mondo, che interviene nella storia solo per fare miracoli a piacimento o per cambiare idea se preghiamo più forte. Questo modo di pensare la religione chiamato teismo, ha guidato la fede per secoli, ma oggi è entrato in crisi. Eppure, continua a essere il modello principale con cui educhiamo i bambini al catechismo. È arrivato il momento di fare un passo avanti. Pensiamo a cosa accadde secoli fa con il passaggio dalla cosmologia tolemaica, in cui si afferma la Terra al centro dell'universo, a quella copernicana: la fede non è morta, si è solo evoluta. Allo stesso modo, oggi la teologia ci chiede di passare da un'immagine di Dio puramente antropomorfica a una visione profondamente simbolica. I nostri miti religiosi e le pagine della Scrittura, se interpretati simbolicamente, non perdono valore, ma diventano porte d'accesso a verità trascendenti molto più profonde. Il post-teismo è una risposta che s’inserisce in quello spazio lasciato vuoto da quelle narrazioni cristiane, che non riescono più a dire e a spiegare i Misteri rivelati in Gesù Cristi con un linguaggio all’altezza della complessità culturale attuale. Non a caso, si parla e si scrive di post-cristianesimo, manifestando la presa di coscienza di un’epoca -la cristianità- che è finita, che ha terminato il suo corso. Il post-teismo si presenta, allora, come un tentativo di riproporre la proposta cristiana in chiave nuova. Il gesuita Paolo Gamberini[1], che sul tema ha già scritto due importanti libri, parla del post-teismo come di un cantiere aperto, dove teologi, scienziati e mistici stanno lavorando in dialogo tra di loro per elaborare e proporre un materiale culturale e teologico capace di raccontare le verità del cristianesimo in un modo attento alla complessità della contemporaneità.

Che cos’è il post-teismo?

Il post-teismo è una delle proposte più provocatorie e discusse del pensiero religioso contemporaneo. Non nasce semplicemente dal desiderio di negare Dio, né coincide con una forma mascherata di ateismo; piuttosto, si presenta come il tentativo di liberare la parola Dio da immagini considerate ormai insufficienti, culturalmente datate o spiritualmente sterili. Al centro di questo movimento vi è una domanda decisiva: è ancora possibile parlare di Dio in un mondo segnato dalla scienza, dalla secolarizzazione, dal pluralismo religioso e dalla crisi delle istituzioni tradizionali?

Il post-teismo nasce prevalentemente in ambito cristiano, soprattutto in settori progressisti della teologia cattolica e protestante, come risposta a una difficoltà sempre più evidente: molte categorie tradizionali con cui la religione ha parlato di Dio, non risultano più immediatamente credibili per l’uomo e la donna contemporanei. L’immagine di un Dio personale, onnipotente, collocato al di sopra del mondo e capace di intervenire dall’esterno nella storia attraverso miracoli o decisioni sovrane, appare a molti legata a una cosmologia premoderna, precedente alla rivoluzione scientifica e alla coscienza critica moderna. In questo senso, il post-teismo non intende liquidare la fede, ma interrogare le forme storiche con cui essa si è espressa. La sua critica non è rivolta tanto al mistero divino quanto alle rappresentazioni che lo hanno trasformato in un ente supremo, separato dal mondo, dotato di volontà e poteri simili a quelli umani ma elevati all’infinito. Il problema, secondo questa prospettiva, non è credere o non credere, ma chiedersi quale immagine di Dio sia ancora capace di generare libertà, responsabilità, maturità spirituale e apertura al reale. Il post-teismo spesso preferisce evitare definizioni troppo rigide. Più che costruire un nuovo sistema dogmatico, esso invita a usare il linguaggio religioso in modo simbolico, poetico e mistico. Parlare di Dio significa allora indicare una profondità che non può essere posseduta, definita una volta per tutte o imprigionata in formule concettuali. Uno degli obiettivi principali del post-teismo è rendere possibile un dialogo più profondo tra esperienza spirituale e conoscenza scientifica. La scienza moderna ha mostrato un universo dinamico, evolutivo, interconnesso, regolato da processi complessi e non da interventi arbitrari provenienti dall’esterno. Per il post-teismo, continuare a immaginare Dio come colui che agisce interrompendo le leggi naturali significa porre la fede in competizione con la scienza, trasformando Dio in una spiegazione provvisoria di ciò che non comprendiamo ancora. Al contrario, il divino viene cercato non nelle lacune del sapere, ma nella totalità stessa del reale. Dio non sarebbe la risposta a un enigma scientifico, ma il nome simbolico della profondità dell’esistenza: ciò che sostiene la vita, apre alla meraviglia, fonda la responsabilità e orienta l’essere umano verso una maggiore pienezza. In questa prospettiva, il miracolo non è più l’interruzione dell’ordine naturale, ma lo stupore per il fatto stesso che esista qualcosa, che la vita emerga, che la coscienza si apra alla domanda, che l’amore trasformi l’esistenza. Un tema fondamentale del post-teismo è la critica all’immagine di Dio inteso come essere soprannaturale, onnipotente e separato dal mondo, che interviene dall’esterno nella storia e nella vita degli esseri umani. Secondo molti autori post-teisti, questa rappresentazione appartiene a un orizzonte culturale antico, segnato da una visione del cosmo ormai superata. Il problema non è soltanto teorico: un Dio concepito come sovrano esterno può alimentare una spiritualità della dipendenza, fondata sulla paura, sull’obbedienza passiva o sull’attesa di interventi miracolosi. Il post-teismo ci sfida a riscoprire una visione non duale: Dio non è fuori dal mondo, ma è presente in tutto ciò che esiste. È la forza creativa e immanente che sostiene la vita. La Sua trascendenza non è una distanza siderale, ma è la dinamicità creativa della natura stessa, quella capacità di auto-trascendimento che spinge il creato a evolversi, a fiorire e a cercare sempre nuova vita. Il dato interessante è che questa idea è stata elaborata nei primi secoli dell’era cristiana dai Padri della Chiesa ed è a loro che desidero porre l’attenzione in questo articolo.

 

Un punto essenziale: il panenteismo

Per meglio esprime il modo di Dio di relazionarsi con il creato i teologi post-teisti hanno ripreso un concetto non nuovo nel dibattito teologico: il panenteismo, che non è un'invenzione della filosofia moderna, ma affonda le sue radici più profonde nella teologia e nella mistica dei Padri della Chiesa. Questa visione, espressa dalla formula greca pân-en-theós ("tutto è in Dio"), si distingue nettamente dal panteismo: mentre quest'ultimo identifica totalmente Dio con l'universo cancellando la trascendenza, il panenteismo afferma che il mondo sussiste in Dio, ma Dio eccede e trascende infinitamente il mondo. Il panenteismo supera il dualismo tra un Dio totalmente distante, trascendente e un Dio fuso con la natura e, per così dire, immanente. Dio è intimamente presente in ogni atomo della creazione, eppure la sua essenza, la sua coscienza e la sua realtà superano infinitamente i confini dell'universo fisico. Mentre nel teismo classico, Dio influenza il mondo ma il mondo non può influenzare Dio, parlando così di immutabilità divina, nel panenteismo, la relazione è a doppio senso. Dio sperimenta, soffre e cambia insieme al mondo, pur mantenendo intatta la sua natura divina fondamentale.

Il panenteismo nella patristica

Per i Padri greci e latini, questa concezione ha permesso di conciliare due verità bibliche apparentemente opposte: l'assoluta alterità del Creatore e la Sua intima, vitale presenza nel cosmo. Il termine panenteismo è stato coniato ufficialmente solo nel XIX secolo dal filosofo Karl Krause. Tuttavia, la struttura metafisica e spirituale che esso descrive costituisce l'ossatura della teologia cristiana antica. I Padri della Chiesa non hanno mai accettato l'idea di un Dio distante e distaccato, come era concepito nel teismo deistico, né quella di un Dio confuso con la materia, come nel panteismo. Al contrario, muovendo dalle Scritture, in particolare dal discorso di Paolo all'Areopago: «In lui viviamo, ci muoviamo ed esistiamo» (Atti 17,28), essi hanno elaborato un modello teologico in cui il cosmo è contenuto nell'infinità divina. Il percorso logico inizia ad Alessandria d'Egitto, dove l'incontro tra rivelazione cristiana e platonismo offre gli strumenti per pensare l'immanenza radicale. Il Padre della Chiesa Origene, nel suo monumentale De Principiis, chiarisce che Dio non è limitato dallo spazio, ma è lo spazio stesso a essere contenuto da Lui. Lo studioso Henri de Lubac, nelle sue analisi sulla patristica alessandrina, evidenzia come per Origene la Creazione non avvenga fuori da Dio in senso spaziale, poiché nulla può esistere al di fuori dell'Infinito. Il mondo è racchiuso nell'abbraccio e nella provvidenza del Logos, pur mantenendo la propria distinta identità di sostanza creata. Il vertice del panenteismo patristico viene raggiunto nel VII secolo con San Massimo il Confessore. Nella sua opera Ambigua, Massimo sviluppa la dottrina dei logoi, che sono le ragioni divine delle cose. Ogni creatura possiede un logos, un progetto, un'idea-volontà, che risiede eternamente nel Logos divino: la Seconda Persona della Trinità. Nel XIV secolo, l'intuizione panenteistica dei Padri della Chiesa viene dogmatizzata nella teologia di San Gregorio Palamas attraverso la cruciale distinzione tra: Essenza (Ousia), che concepisce la natura intima di Dio, totalmente trascendente, inconoscibile e inaccessibile alle creature, e le Energie (Energeia): che è l’'operato e la presenza di Dio che si riversano nel mondo, rendendolo pienamente immanente, conoscibile e partecipabile. Questo modello panenteistico risolve definitivamente il paradosso: l'universo è interamente pervaso dalle energie divine; quindi, è in Dio ed è riempito da Lui, ma l'essenza di Dio resta radicalmente Altro rispetto alla Creazione.

Panenteismo e fisica quantistica

Il post-teismo nasce anche dalla consapevolezza che la cosmologia, la biologia, le neuroscienze e le scienze umane hanno modificato profondamente il modo in cui comprendiamo l’universo e noi stessi. In questo contesto, parlare di Dio come causa esterna che spiega ciò che non comprendiamo più non appare convincente. La sfida diventa allora trovare un linguaggio religioso capace di dialogare con la modernità senza rinunciare alla profondità spirituale dell’esperienza umana. Oggi, questa intuizione millenaria del panenteismo trova una straordinaria e inaspettata sintonia con i pilastri della fisica quantistica. Nel panenteismo, ogni parte del cosmo è intimamente connessa poiché condivide la stessa matrice divina. Nella fisica quantistica, questo concetto si materializza nell'entanglement, cioè nella correlazione quantistica. Due particelle correlate rimangono connesse indipendentemente dalla distanza che le separa. La modifica dello stato di una influenza istantaneamente l'altra.  L'universo non è un insieme di oggetti isolati, ma una rete unificata. Questo tessuto di connessione invisibile e istantaneo riflette perfettamente l'idea panenteistica di una realtà immersa in un unico grembo divino interconnesso.

La fisica classica considerava la realtà come una macchina oggettiva e indipendente. La meccanica quantistica ha distrutto questa certezza attraverso l'effetto dell'osservatore, dimostrato storicamente dall'esperimento della doppia fenditura. Una particella subatomica esiste come onda di probabilità finché non viene misurata o osservata. L'atto di osservare collassa l'onda in una particella solida. La materia non precede la coscienza, ma sembra averne bisogno per manifestarsi. Nel panenteismo, il cosmo è un pensiero continuo di Dio; la materia quantistica, che risponde alla coscienza, si allinea all'idea di un universo co-creato all'interno di una Mente Divina.

Il panenteismo afferma che Dio è sia immanente, dentro lo spazio-tempo, sia trascendente, oltre lo spazio-tempo. La fisica quantistica sfida i limiti dello spazio-tempo attraverso la non-località.  Le informazioni quantistiche possono viaggiare senza essere vincolate dal limite della velocità della luce, superando la barriera dello spazio fisico.  La realtà fondamentale della fisica non è locale. Esiste una dimensione sottostante che opera oltre i vincoli spazio-temporali, agendo contemporaneamente dentro di essi, proprio come il Dio del panenteismo.

Per secoli si è pensato allo spazio vuoto come al nulla. La teoria quantistica dei campi rivela invece che il vuoto è un ribollire infinito di energia, dove particelle virtuali appaiono e scompaiono continuamente. Il vuoto quantistico non è sterile, ma è il massimo potenziale energetico da cui si origina l'intera materia.  Questo concetto si sposa con l'idea panenteistica della creatio continua. Il Divino non ha creato l'universo una volta sola nel passato, ma sostiene l'esistenza istante dopo istante, emergendo come sorgente infinita dal vuoto apparentemente invisibile. La fisica quantistica non dimostra l'esistenza di Dio nel senso dogmatico, ma demolisce il materialismo riduzionista dell'Ottocento. Mostrando un universo che è fondamentalmente immateriale, interconnesso, non-locale e sensibile alla coscienza, la scienza moderna parla lo stesso linguaggio del panenteismo. Il cosmo non è un meccanismo freddo, ma una realtà dinamica e spirituale che respira, esiste e si muove all'interno di un Tutto più grande.

In questa prospettiva, si comprende come la ricerca patristica e la fisica quantistica arrivino a conclusioni molto simili. Dio non viene più pensato come un essere separato dal creato, collocato in una dimensione soprannaturale e capace di sospendere le leggi della natura, ma come profondità del reale, energia vitale, respiro dell’universo, presenza immanente che attraversa ogni cosa. In questa visione, il divino non è fuori dal mondo, ma si manifesta dentro il mondo: nella vita, nella coscienza, nella relazione, nella bellezza, nella tensione etica, nella capacità umana di amare e di cercare senso.

 

Post-teismo e cristianesimo

Il post-teismo propone spesso di passare dall’idea di un Dio collocato sopra o fuori dal mondo alla percezione del divino come profondità, energia, relazione o mistero presente nella realtà stessa. Non si tratta necessariamente di negare il sacro, ma di liberarlo da immagini troppo antropomorfiche. In questa prospettiva, Dio non è più pensato come un ente tra gli enti, ma come il nome simbolico della profondità dell’essere, della vita, dell’amore e della relazione.

 Molti contenuti della tradizione cristiana sono stati formulati attraverso categorie mitiche, cosmologiche e culturali proprie del loro tempo. Il post-teismo invita a non abbandonare automaticamente questi testi, ma a interpretarli in modo adulto, cogliendone il significato esistenziale, etico e spirituale. Nel processo di demitizzazione operato dal post-teismo subiscono una dura critica l’utilizzo delle categorie della filosofia greca. Liberare il Vangelo dall’interpretazione unidirezionale della metafisica classica, è una delle operazioni culturali del post-teismo. Bisogna, in ogni modo ammettere che, in questo processo di liberazione i teologi post-teisti riprendono i temi della teologia della liberazione e, più recentemente, del filosofo francese Jean Luc Marion.

 In questo senso, la fede non coincide con l’accettazione rigida di formule dottrinali, ma con un cammino di trasformazione interiore. Il post-teismo insiste sulla maturazione della coscienza religiosa. Se Dio non è più immaginato come un’autorità esterna che comanda, premia o punisce, la responsabilità morale ricade pienamente sull’essere umano. La spiritualità diventa così meno dipendente da norme imposte dall’alto e più legata alla compassione, alla giustizia, alla cura del creato e alla qualità delle relazioni. In questa visione, credere non significa obbedire per paura, ma vivere in modo più consapevole, libero e solidale. Il post-teismo si chiede se sia possibile restare dentro l’eredità cristiana senza conservare necessariamente tutte le categorie teistiche con cui essa è stata espressa nei secoli. Alcuni vedono in questa prospettiva una minaccia alla fede tradizionale; altri, invece, la considerano un’occasione per riscoprire il nucleo evangelico: l’amore, la liberazione, la fraternità, la giustizia e la capacità di riconoscere il divino nella vita concreta. Il post-teismo non offre una risposta unica e definitiva, ma apre un campo di ricerca. Il suo merito principale è costringere credenti, teologi e comunità religiose a interrogarsi sul modo in cui parlano di Dio oggi. La domanda decisiva non è soltanto se le immagini tradizionali siano ancora sostenibili, ma se esse aiutino davvero a vivere una fede più umana, libera e responsabile. In questo senso, il post-teismo può essere letto non come la fine della spiritualità, ma come il tentativo di darle una forma nuova, più adatta alla sensibilità contemporanea e più attenta al mistero profondo della realtà.

 

Conclusione

La relazione tra post-teismo e cristianesimo può essere compresa come una crisi, ma anche come un’occasione. È crisi perché mette in discussione immagini, linguaggi e dottrine che molti credenti hanno considerato intoccabili. È occasione perché costringe la fede cristiana a domandarsi che cosa sia davvero essenziale: non il mantenimento di rappresentazioni cosmologiche superate, ma l’annuncio di un Dio che si manifesta come amore, libertà, relazione e vita donata. Il futuro del cristianesimo non dipenderà dal semplice rifiuto del post-teismo né dalla sua accettazione acritica. Dipenderà dalla capacità di attraversare questa provocazione con intelligenza spirituale e fedeltà creativa: purificando le immagini di Dio senza svuotare il mistero, rileggendo la tradizione senza cancellarla, parlando all’uomo contemporaneo senza perdere il cuore del Vangelo.

 

Cosa leggere sul tema?

Oltre ai due volumi già indicati in nota del gesuita Paolo Gamberini, la casa editrice Gabrielli di Verona sta accompagnando lo sviluppo delle tematiche post-teiste, dedicando vari volumi nei quali ha raccolto i contributi dei principali autori sul tema. Ecco una lista:

Fanti C. - Vigil M. J. (a cura di), Una spiritualità oltre il mito. Dal frutto proibito alla rivoluzione della conoscenza. Verona: Gabrielli, 2019.

Fanti C. - Vigil M. J. (a cura di), Oltre Dio. In ascolto del Mistero senza nome. Verona: Gabrielli, 2022.

Fanti C. - Vigil M. J. (a cura di), Il cosmo come rivelazione. Una nuova storia sacra per l’umanità. Verona: Gabrielli, 2022⁴.

Fanti C. - Sudati, F. (a cura di), Oltre le religioni. Una nuova epoca per la spiritualità umana. Verona: Gabrielli, 2022⁴.

Fanti C. (a cura di), Quale Dio, quale cristianesimo. La metamorfosi della fede nel XXI secolo. Verona: Gabrielli, 2022.

Per una visione di sintesi delle posizioni post-teiste, rimando al mio: Cugini P. Post-teismo: un nuovo paradigma per andare oltre Dio, la religione e il cristianesimo, in: Rassegna di Teologia 65 (2024) 237-259.

 

 

 

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[1] GAMBERINI, P. Deus duepuntozero. Ripensare la fede nel post-teismo. San Pietro in Cariano (VR), Gabrielli, 2022; Il post-teismo è ancora cristiano? Brescia: Morcelliana, 2026.

L’orizzonte dell’equità

 

 Percorsi e strumenti sistemici per la decostruzione della cultura patriarcale

Paolo Cugini

 

 

La transizione da un modello sociale di stampo patriarcale a una cultura autenticamente egualitaria non costituisce un mero correttivo formale, bensì una riconfigurazione radicale delle strutture assiologiche, giuridiche e antropologiche su cui si fonda la convivenza civile. Il patriarcato, inteso come sistema storico-culturale caratterizzato dall'asimmetria di potere, dalla gerarchizzazione dei generi e dalla naturalizzazione di ruoli rigidamente binari, esercita una violenza simbolica e materiale che pervade l'intero corpo sociale. Per attuare un mutamento paradigmatico, è necessaria l'adozione di un approccio intersezionale e sistemico, capace di attivare sinergicamente molteplici dispositivi di trasformazione nei campi dell'educazione, del diritto, del linguaggio e della rappresentazione.

L'istituzione scolastica rappresenta il nucleo primario per la disarticolazione dei bias di genere precoci. L'intervento pedagogico deve muoversi su due direttrici fondamentali. In primo luogo, occorre scardinare la segregazione formativa e comportamentale fin dalla prima infanzia, promuovendo un accesso neutro alle discipline STEM (Science, Technology, Engineering, and Mathematics) e neutralizzando la polarizzazione dei percorsi aspirazionali. In secondo luogo, è necessario introdurre programmi curricolari volti all'educazione affettiva, intesa come acquisizione di competenze emotivo-relazionali, gestione non violenta del conflitto e interiorizzazione del principio di autodeterminazione e consenso esplicito.

Oltre a ciò, occorre lavorare sul linguaggio che non si configura come un mero specchio della realtà, ma come un dispositivo euristico che la ordina e la legittima. La riforma del codice linguistico è pertanto un prerequisito per il mutamento culturale. L'adozione sistematica dei suffissi femminili per le cariche istituzionali e di vertice (sindaca, rettrice, ingegnera) risponde alla necessità di conferire visibilità e legittimità ontologica alle donne negli spazi storicamente monopolizzati dal genere maschile. Èe importante, inoltre, riformulare i tropi retorici della comunicazione giornalistica e istituzionale, eliminando i meccanismi di vittimizzazione secondaria e la de-responsabilizzazione dell'agente violento, spesso operata attraverso l'uso di categorie patologizzanti o passivizzanti.

La dimensione culturale deve trovare un riscontro materiale nelle politiche pubbliche e macroeconomiche, al fine di eliminare le asimmetrie strutturali che alimentano il divario di potere: L'introduzione di congedi di paternità obbligatori, paritari e non trasferibili si pone l'obiettivo di ridefinire l'etica della cura, sottraendola alla sfera esclusiva della gratuità femminile e promuovendo una redistribuzione paritetica del lavoro riproduttivo. Implementare rigidi meccanismi di auditing aziendale per sanzionare le discriminazioni salariali dirette e indirette, favorendo al contempo l'accesso delle donne ai ruoli di governance. Sostenere i centri antiviolenza attraverso finanziamenti strutturali e garantire una formazione specialistica obbligatoria per i magistrati e le forze dell'ordine, standardizzando i protocolli di valutazione del rischio.

La sfera della cultura di massa e dell'industria culturale richiede una profonda revisione ermeneutica. Occorre lavorare maggiormente sulla pluralità delle rappresentazioni femministe. Ciò comporta superare le narrazioni stereotipate che oscillano tra l'oggettivazione sessuale e l'idealizzazione sacrificale della figura materna, restituendo complessità e agentività ai soggetti femminili e non binari. Sempre su questa linea è fondamentale promuovere la disarticolazione della mascolinità egemone o tossica, basata sul mito dell'invulnerabilità, del dominio e della repressione emotiva, a favore di modelli identitari plurali, fondati sull'empatia, l'interdipendenza e la cura.

Il superamento del patriarcato non può essere delegato esclusivamente ai soggetti che ne subiscono l'oppressione diretta. Richiede, al contrario, un posizionamento attivo del genere maschile. Gli uomini sono chiamati a operare un'analisi critica del proprio posizionamento sociale, decostruendo le micro-violenze quotidiane e interrompendo le dinamiche di solidarietà patriarcale intragruppo.

In ultima analisi, il passaggio da una struttura sociale asimmetrica a un ecosistema egualitario configura un processo di emancipazione universale. Gli strumenti teorici e normativi sinora descritti non mirano alla mera inversione delle polarità di potere, bensì all'annullamento della logica gerarchica stessa. La reale efficacia di questa transizione risiede nella capacità delle istituzioni e della società civile di attuare tali strategie non come interventi emergenziali, ma come prassi politiche permanenti e sistemiche.

 

Abitare nuove parole: tradizione, identità e dialogo tra culture

 

Paolo Cugini

 

 

Che cosa permette a un patrimonio di idee di entrare in dialogo con nuovi contesti senza perdere la propria identità? La domanda contiene una tensione che non conviene risolvere troppo in fretta. Da una parte, una tradizione vive perché custodisce una memoria, un orientamento, qualcosa che riconosce come essenziale. Dall’altra, quella stessa tradizione rischia di diventare incomprensibile se le parole con cui si esprime non incontrano più l’esperienza di chi le ascolta. La fedeltà e il cambiamento, allora, non sono necessariamente avversari: possono diventare due dimensioni della medesima responsabilità.

Siamo spesso tentati di pensare che custodire significhi ripetere. In questa prospettiva, ogni nuova formulazione appare come una perdita, ogni incontro come un rischio, ogni domanda inattesa come una minaccia. Ma ripetere le stesse parole non garantisce, da solo, la continuità del significato. Una formula può rimanere identica e tuttavia smettere di comunicare, perché sono cambiati gli interrogativi, le immagini e le esperienze attraverso cui viene compresa. Occorre quindi distinguere ciò che una tradizione desidera trasmettere dalle forme attraverso cui, in un determinato contesto, ha imparato a trasmetterlo. Questa distinzione non autorizza a considerare le forme irrilevanti. Le parole non sono contenitori vuoti: orientano il pensiero, rendono visibili alcuni aspetti dell’esperienza e ne lasciano altri sullo sfondo. Per questo il rinnovamento chiede discernimento. Non tutto ciò che è nuovo è più adeguato, così come non tutto ciò che è antico è ormai superato. Il criterio non può essere soltanto la novità o l’abitudine, ma la capacità di rendere comprensibile ciò che si vuole custodire, senza impoverirlo né sottrarlo alle domande del presente.

Il dialogo tra culture può essere pensato come un lavoro di traduzione, purché non si riduca la traduzione alla sostituzione di un termine con un altro. Comprendere un linguaggio significa avvicinarsi anche alle domande che lo hanno generato. Quali esperienze cerca di nominare? Quali relazioni considera importanti? Quali limiti riconosce alle proprie spiegazioni? Un incontro autentico comincia quando l’altro non viene trattato soltanto come destinatario di risposte già pronte, ma come interlocutore capace di porre domande che meritano ascolto. Accogliere strumenti concettuali diversi non dovrebbe dunque significare applicarli meccanicamente a un patrimonio preesistente. Il compito è più esigente: verificarne le possibilità, riconoscerne i limiti, rielaborarli quando necessario. Una categoria può illuminare un aspetto e oscurarne un altro; una metafora può aprire la comprensione e, nello stesso tempo, suggerire un equivoco. Il dialogo richiede questa pazienza critica. Né il rifiuto preventivo né l’accettazione indiscriminata permettono di capire davvero ciò che l’incontro rende possibile.

Se riconosciamo il valore di questo lavoro, diventa inevitabile domandarsi perché sia talvolta così difficile intraprenderlo. Non esiste una spiegazione unica, valida per ogni situazione. Possiamo però individuare alcune tensioni da esaminare: il timore di perdere coerenza, la difficoltà di distinguere l’essenziale dalle sue espressioni abituali, la resistenza a riconoscere valore a domande formulate fuori dai propri riferimenti. In ciascun caso il problema non è semplicemente la presenza di una differenza, ma il modo in cui quella differenza viene interpretata. Un altro ostacolo emerge quando un linguaggio particolare viene assunto come misura universale di ogni esperienza. In quel momento, l’incontro rischia di trasformarsi in un esercizio di adeguamento: all’altro si chiede di esprimersi nelle nostre categorie prima ancora di aver ascoltato le sue. Anche uno scambio apparentemente aperto può rimanere unilaterale se una sola parte stabilisce quali domande siano legittime e quali risposte possano essere considerate comprensibili. Il dialogo esige invece la disponibilità a interrogare anche i propri criteri, senza per questo rinunciare a un giudizio argomentato.

Non bisogna però immaginare le culture come blocchi omogenei, chiusi e perfettamente riconoscibili. All’interno di uno stesso contesto convivono sensibilità, memorie e prospettive differenti. Parlare di incontro tra culture significa anche prestare attenzione a questa pluralità interna. Altrimenti si finisce per sostituire l’ascolto delle esperienze concrete con un’immagine astratta dell’altro, costruita proprio mentre si dichiara di volerlo comprendere. Un dialogo fecondo richiede tempo, ascolto e la possibilità di rivedere le proprie formulazioni. Chiede di rendere esplicito ciò che si considera irrinunciabile, ma anche di spiegare perché lo si considera tale. Chiede di verificare se le nuove parole favoriscano davvero la comprensione o producano soltanto un’apparenza di vicinanza. Soprattutto, invita a non confondere la chiarezza con la semplificazione: rendere un’idea accessibile non significa eliminarne la complessità, ma offrire a chi ascolta un percorso per attraversarla.

La domanda iniziale può allora essere riformulata: non soltanto come conservare un’identità entrando in altri contesti, ma come riconoscere ciò che, attraverso l’incontro, diventa più chiaro anche a noi stessi. Una tradizione viva non è quella che cambia per inseguire ogni novità, né quella che si protegge da qualsiasi interrogativo. È quella che sa assumersi la responsabilità delle proprie parole e cercarne di nuove quando le precedenti non bastano più. Abitare nuovi linguaggi, in questo senso, non è necessariamente abbandonare la propria casa: può essere imparare ad aprirne le porte senza dimenticare ciò che la rende abitabile.

 

LULA 2026: LA VITTORIA DELLA DEMOCRAZIA

 

I cinque fattori che hanno determinato la vittoria di Lula

Paolo Cugini

 

 

Ci sono cinque fattori principali che, a mio avviso, hanno sancito e determinato la vittoria di Lula nelle elezioni presidenziali del Brasile nel mese di ottobre 2026.Questi fattori tengono conto esclusivamente di ciò che è avvenuto dalla parte dei sostenitori di Lula, senza quindi tener conto delle strategie adottate dal gruppo sostenitore di Flavio Bolsonaro.

Il Deputato federale Janones

 Il primo e più determinante è l'azione travolgente di André Luis Gaspar Janones, un avvocato, influencer digitale e politico brasiliano, attualmente affiliato al partito Rede Sustentabilidade (REDE). Ricopre la carica di deputato federale per il Minas Gerais e rieletto al primo turno nelle elezioni del 2026. Janones ha ideato e gestito L'"Esercito di Lula”, un canale WhatsApp che ha superato i 10 milioni di follower al secondo turno. Il gruppo ha operato inviando quotidianamente missioni ai sostenitori (mettere mi piace, commentare e condividere contenuti), decentralizzando e moltiplicando la portata dell'attivismo del governo sui social media.  È considerato da analisti e interlocutori una delle figure chiave per la svolta digitale del Partito dei Lavoratori (PT), l'operato di Janones è stato pubblicamente elogiato da Lula nei discorsi successivi alla vittoria. Janones ha dimostrato che è impossibile vincere una elezione politica senza far uso della rete.

Studenti e professori della Facoltà Cattolica dell'Amazzonia
manifestano a favore della democrazia

Il secondo fattore fondamentale è stata la mobilitazione degli studenti e dei professori universitari. In un certo senso è stato il mondo della cultura a prendere in mano la situazione dopo l'esito disastroso delle sinistre nel primo turno. Sono stati gli studenti universitari che hanno iniziato ad organizzare manifestazioni di massa utilizzando i social media. Il coinvolgimento degli studenti universitari e, in generale, delle università è senza dubbio il riconoscimento del lavoro impressionante svolto da Lula in tutti i suoi mandati a favore della fondazione e della crescita delle università in Brasile. Considerando l'intero periodo dei governi del Partito dei Lavoratori (PT) tra il 2003 e il 2016 (includendo i mandati di Lula e Dilma Rousseff), sono state fondate 18 università federali e creati 173 nuovi campus in tutto il paese, principalmente grazie a programmi di espansione come Reuni. Nel suo terzo mandato, iniziato nel 2023, l'attenzione del governo federale si è spostata sul consolidamento e l'espansione dei campus esistenti, nonché su proposte per la creazione di nuove istituzioni tematiche, come l'Università Federale Indigena (Unind) e l'Università Federale dello Sport (UFEsporte). Durante i suoi mandati presidenziali, Luiz Inácio Lula da Silva ha implementato diverse riforme e programmi di grande impatto per facilitare l'accesso all'istruzione superiore e tecnica, sostenendo in particolare gli studenti provenienti da famiglie a basso reddito, scuole pubbliche, e appartenenti a minoranze etniche come il ProUni (Programa Universidade para Todos) creato nel 2004 il programma offre borse di studio parziali (50%) o totali (100%) a studenti di scuole pubbliche o a basso reddito presso università private. Il programma ha consentito a milioni di giovani di accedere all'istruzione superiore che altrimenti non avrebbero potuto permettersi. Sempre in questa direzione vale la pena segnalare il Fies (Fundo de Financiamento Estudantil). Sebbene esistesse già, il fondo di finanziamento per gli studenti universitari è stato fortemente ristrutturato e ampliato durante i governi Lula, abbassando i tassi di interesse e consentendo a un numero molto maggiore di studenti di finanziare i propri studi nelle università private, con la possibilità di iniziare a pagare dopo la laurea. Oltre a ciò, di grande importanza è la Lei de Cotas (Legge sulle Quote): Sviluppata e fortemente promossa durante i suoi primi mandati (poi formalizzata in legge nel 2012), questa misura ha riservato una percentuale di posti nelle università federali a studenti provenienti da scuole pubbliche, con criteri basati sul reddito e sull'appartenenza etnica (neri, meticci e indigeni).

Manifestazione a Manaus nella piazza del Teatro

Il terzo fattore molto importante è stato il ritorno massiccio delle manifestazioni di massa sulle strade. Una delle accuse degli ultimi anni fatta al PT è che si era accomodato, che non lottava più e non usciva più in strada. Le manifestazioni avvenute dopo il secondo turno in questi ultimi 20 giorni sono state impressionanti. Tra gli eventi e le manifestazioni di piazza segnalati in questo periodo si segnalano la Marcia storica a Porto Alegre (19 ottobre). Considerata uno dei simboli della natura organica e spontanea del secondo turno, la marcia ha riunito quasi 200.000 persone nel centro storico di Porto Alegre, percorrendo Avenida Borges de Medeiros. La forza dell'evento ha sorpreso persino il coordinamento del partito, soprattutto considerando che si è svolto in una capitale dove Flávio Bolsonaro aveva accumulato un ampio vantaggio di 20 punti al primo turno. Oltre a questa sono risultate di grande impatto mediatico le manifestazioni realizzare a san Paolo, Rio de Janeiro, Salvador e Manaus. Iniziative spontanee organizzate dagli studenti dell'UNE, dell'UBES e di altre università come l'Università Federale Fluminense (UFF) hanno contribuito a diffondere la campagna. Decine di mobilitazioni di piccole e medie dimensioni sono state indette in tutto il Paese, incentrate sulla sensibilizzazione politica e sul voto giovanile. Impatto politico: Secondo gli analisti politici, queste manifestazioni di piazza hanno svolto un ruolo cruciale sia a livello psicologico che strategico, hanno riattivato la militanza spontanea che si era smobilitata dopo i risultati del primo turno, hanno cambiato il clima di favoritismo nei media e hanno contribuito direttamente a ridurre il tasso di astensione in specifici gruppi demografici.

Il quarto fattore determinante è stato il coinvolgimento degli artisti della musica e del cinema. Tra questi si possono segnalare personalità di spicco a livello nazionale come Fernanda Montenegro e Fernanda Torres, icone del teatro brasiliano, si sono schierate pubblicamente a favore del candidato. Wagner Moura e Sônia Braga hanno partecipato attivamente a video e iniziative di sostegno, allineandosi al movimento guidato dal regista Kleber Mendonça Filho. Malu Mader e Marieta Severo, figure storiche della televisione e del teatro, hanno aderito ai manifesti collettivi del settore culturale. Taís Araújo e Glória Pires hanno firmato una lettera sottoscritta da oltre cento professionisti brasiliani del settore audiovisivo. Grandi esponenti della MPB (Musica Popolare Brasiliana) come Caetano Veloso e Gilberto Gil, Chico Buarque, Maria Bethânia, Djavan e Marisa Monte hanno dichiarato esplicitamente il loro voto e difeso il progetto politico in presentazioni e manifesti televisivi. Rappresentanti delle nuove generazioni della musica come Anitta, Xamã, Liniker e Marina Sena, che si sono esibiti e hanno partecipato attivamente alla mobilitazione per il secondo turno. Accanto ai nomi nazionali è bene segnalare il coinvolgimento diretto di nomi internazionali come Madonna, la cantante americana, ha condiviso un messaggio diretto in cui sottolineavano la difesa dei popoli indigeni, dell'Amazzonia, dell'istruzione e della cultura. Roger Waters, co-fondatore dei Pink Floyd, ha registrato un video rivolgendosi direttamente agli elettori brasiliani e lodando l'integrità di Lula. Tom Morello, chitarrista dei Rage Against the Machine, ha espresso il suo sostegno collegando le elezioni alla difesa dei lavoratori. Gli Strokes, la band newyorkese, hanno pubblicato un vecchio montaggio del candidato che parlava a una grande manifestazione popolare. Anche Manu Chao e Oliver Sykes, il musicista franco-spagnolo e il cantante della band Bring Me the Horizon, hanno pubblicato messaggi favorevoli. Mai nella storia del Brasile, era avvenuto un coinvolgimento di questo livello per sostenere un candidato presidente.

Il cardinale di Manaus Leonardo Steiner

L’ultimo fattore importante per la vittoria di Lula è stato senza dubbio il fattore religioso. Il documento con il maggiore impatto politico pubblicato il 22 ottobre, è stata una lettera aperta firmata che raccoglie le firme di 64 vescovi provenienti da 21 stati brasiliani (con una forte presenza di leader delle regioni amazzonica e nord-orientale, come Dom Erwin Kräutler, Dom Roque Paloschi e Dom Vicente de Paula Ferreira). I leader religiosi affermano che lo scenario elettorale richiede "di prendere posizione in nome del Santo Vangelo e della Dottrina Sociale della Chiesa".  Il testo critica aspramente le proposte del candidato del Partito Laburista, Flávio Bolsonaro, e fa riferimento negativo alle politiche in materia di armi, diritti dei lavoratori e ambiente del governo di suo padre. In conclusione, i vescovi difendono la continuità dell'attuale governo di Lula. Il testo afferma che si tratta di una candidatura che "ha sempre dimostrato responsabilità verso i poveri e la Casa Comune e ha agito entro i limiti dell'ordine democratico, nel rispetto della Costituzione". I firmatari sottolineano, tuttavia, che il documento serve a "favorire il discernimento" e non costituisce una richiesta diretta di voti. A differenza della lettera sopra descritta, il messaggio ufficiale della Conferenza Episcopale Nazionale del Brasile (CNBB), pubblicato il 21 ottobre 2026, non dichiara il proprio sostegno ad alcuna candidatura specifica. Il testo si concentra sull'incoraggiamento di un voto consapevole, libero e segreto, ripudiando con veemenza qualsiasi forma di molestia o coercizione elettorale. Pur essendo neutrale sui nomi, il messaggio ufficiale della CNBB guida i fedeli a valutare il percorso dei candidati in base al loro impegno per lo Stato di diritto democratico, il rispetto dei risultati elettorali, la difesa della Costituzione e la salvaguardia dell'Amazzonia e dei diritti sociali (come il cibo, l'alloggio e la salute). Oltre a questi documenti, ci sono state prese di posizioni esplicite da parte sia di vescovi che di presbiteri.

Nel secondo turno della campagna elettorale presidenziale del 2026, il sostegno evangelico alla rielezione di Luiz Inácio Lula da Silva si è concentrato principalmente tra i leader progressisti e le piccole congregazioni, in collaborazione con fronti ecumenici e associazioni di chiese periferiche. La mobilitazione si è svolta anche attraverso dichiarazioni collettive firmate da enti e movimenti religiosi come il Fronte Evangelico per lo Stato di Diritto: un gruppo composto da pastori e teologi provenienti da diverse regioni del paese, coordinato da Nilza Valeria Oliveira, che ha formalizzato il sostegno e prodotto materiale di campagna rivolto ai fedeli. Anche AITEMPERJ, che è l’Associazione delle chiese e dei templi evangelici di medie e piccole dimensioni dello Stato di Rio de Janeiro e Amevida, Associazione delle donne evangeliche con Cristo e per la vita, hanno formalizzato il proprio sostegno con una lettera. Inoltre, il Movimento Gesù il Liberatore, un collettivo religioso che ha rafforzato la propria base di sostegno nella fase finale della campagna elettorale.

 

 

Una liturgia che abita i margini

 

Paolo Cugini

 

 

Come celebrare insieme a persone che conoscono l’esclusione, la precarietà e l’esperienza di non essere ascoltate? La domanda non riguarda soltanto l’adattamento di un rito a un ambiente diverso. Invita a interrogarsi su chi possa prendere parola, su quali esperienze trovino spazio nella celebrazione e su come una comunità possa riconoscersi nei gesti che compie. Una liturgia dei margini comincia quando le persone non sono considerate destinatarie di una proposta già conclusa, ma interlocutrici nella costruzione di un’esperienza condivisa.

Trasportare in un contesto marginale un modello celebrativo elaborato altrove, senza interrogarsi sulla sua comprensibilità e sulla sua capacità di accogliere la vita locale, rischia di produrre distanza. Il problema non è la provenienza romana del rito, né il valore della tradizione che esso custodisce. È l’idea che le sue forme espressive possano essere applicate allo stesso modo ovunque, come se le lingue, le memorie e le condizioni concrete delle persone fossero elementi secondari. Il riferimento cristiano all’incarnazione offre una prospettiva diversa: la vita concreta non è un ostacolo da superare per incontrare il Mistero, ma il luogo nel quale cercarne la presenza. Pensare una liturgia inculturata significa allora prendere sul serio le parole quotidiane, il corpo, le relazioni, le ferite e le speranze delle persone. Non basta aggiungere un canto locale a una celebrazione rimasta estranea al contesto. Occorre domandarsi se l’intero modo di accogliere, parlare, ascoltare e pregare permetta alla comunità di esserci davvero.

Una celebrazione capace di abitare i margini richiede persone disponibili a un ascolto che maturi nella frequentazione del contesto. Non si tratta soltanto di raccogliere informazioni per preparare meglio un incontro. Si tratta di imparare quali parole siano familiari, quali gesti abbiano significato e quali forme di partecipazione possano mettere qualcuno a disagio. Questo ascolto esige tempo e disponibilità a rivedere le proprie abitudini. I margini, inoltre, non costituiscono un mondo uniforme. Anche in una stessa comunità convivono storie, sensibilità e desideri differenti. Pensare insieme la celebrazione significa non attribuire a tutti un’unica voce e non trasformare la sofferenza in un’identità obbligatoria. Chi vive una condizione di esclusione deve poter esprimere anche gratitudine, gioia e progetti, oppure scegliere il silenzio. La partecipazione autentica comprende il diritto di non raccontare pubblicamente il proprio dolore.

Nel contesto di una favela dell’America Latina, la domanda iniziale potrebbe non riguardare le tovaglie, i candelabri o le vesti liturgiche, ma la possibilità che ciascuno si senta accolto e riconosciuto. Questo non impone di contrapporre la bellezza alla povertà. Anche uno spazio semplice può essere curato con attenzione, e anche chi vive nella precarietà può desiderare una celebrazione solenne. La questione è l’ordine delle priorità: gli oggetti e le forme devono servire l’incontro, non diventare il criterio con cui misurare il valore di una comunità. Aiutare le persone a sentirsi amate dal mistero rivelato in Gesù significa offrire spazio a preghiere comprensibili, a canti nei quali possano riconoscersi e a gesti che non richiedano di abbandonare la propria storia. Nell’idea di liturgia come azione del popolo emerge così una domanda decisiva: il popolo partecipa soltanto a ciò che altri hanno preparato, oppure contribuisce a discernere come celebrare? La creatività non consiste nel moltiplicare le novità, ma nel cercare insieme forme che rendano possibile una presenza consapevole.

Non esiste una struttura unica da proporre a tutti i contesti marginali: diventerebbe un altro modello imposto dall’esterno. Si può tuttavia immaginare un percorso da discutere con la comunità, tenendo conto della struttura del rito romano e distinguendo ciò che può essere preparato insieme dalle modifiche che richiedono un discernimento e un’autorizzazione specifici.

La sfida di una liturgia inculturata non consiste nel scegliere tra tradizione e vita, ma nel cercare il loro incontro senza cancellare la singolarità delle persone. Una celebrazione dei margini non dovrebbe idealizzare la precarietà né fare dell’esclusione uno spettacolo. Dovrebbe aiutare una comunità a riconoscere che la propria esperienza merita ascolto e che la gioia del giorno del Signore può essere espressa senza assumere parole e sensibilità estranee.

Il passaggio decisivo è forse questo: da un rito semplicemente portato in un luogo a un rito abitato dalle persone che vi vivono. Non una celebrazione preparata per i margini senza interpellarli, ma un cammino nel quale ascoltare, discernere e celebrare insieme. La domanda da custodire, al termine, rimane concreta: chi ha potuto esserci con la propria voce, la propria storia e la propria libertà?

 

Ecclesiologia dei margini

 

Paolo Cugini

Nel dibattito teologico contemporaneo, lo spazio geopolitico ed esistenziale della periferia ha cessato di essere una mera coordinata geografica per trasformarsi in un luogo teologico generativo. L’ecclesiologia dei margini non rappresenta un’estensione pastorale della Chiesa istituzionale verso le periferie, bensì il processo in cui la Chiesa si realizza e si costituisce a partire dai margini stessi della società.  La Chiesa dei margini si manifesta primariamente come frammento storico del Popolo di Dio, incarnato in piccole comunità formate da coloro che vivono la condizione dell'esclusione sociale. Jürgen Moltmann ha acutamente rilevato come la vera identità ecclesiale si misuri sulla sua capacità di spogliarsi delle strutture di potere per riscoprire la dimensione comunitaria originaria: «La Chiesa di Cristo non è una società di privilegiati, ma la comunità di coloro che non hanno diritti, dei poveri e degli emarginati che trovano in essa la loro dignità originaria» (Moltmann, 1975, p. 112).

Queste comunità sono composte da persone prive di titoli accademici, ruoli di potere o riconoscimenti istituzionali. La loro esistenza è ritmata dal quotidiano, da un lavoro logorante finalizzato alla pura sopravvivenza. In questo contesto, il tempo assume uno statuto ontologico radicale: non vi è spazio per il superfluo o per le dispute dottrinali astratte. Come nota Gustavo Gutiérrez nel suo saggio sulla teologia della liberazione: «Il povero non ha tempo da perdere in astrazioni; la sua temporalità è legata alla concretezza del pane quotidiano e alla necessità del riposo come riscatto dalla fatica» (Gutiérrez, 1972, p. 84).

Il tempo per queste persone è prezioso perché strutturato attorno alla necessità antropologica di riposare dalle fatiche della giornata, rendendo ogni frammento di gratuità un atto di resistenza esistenziale. La celebrazione liturgica in una comunità marginale si distanzia dal formalismo rituale delle cattedrali per farsi evento vitale. Essa è caratterizzata da una corporeità vibrante: gesti, canti intensi e una fede viscerale nel Signore che ascolta il grido dei poveri. La dinamica celebrativa si fonda su una profonda certezza epistemologica: l'umiliazione quotidiana subita nelle strutture sociali trova una smentita e una consolazione nel mistero manifestato in Gesù di Nazareth. Jon Sobrino, analizzando la santità e la liturgia delle comunità ecclesiali di base, scrive: «La preghiera dei poveri è una protesta contro la realtà opprimente e, al contempo, l'affidamento totale a un Dio che si fa carico della loro sofferenza incarnandosi nell'impotenza della croce» (Sobrino, 1984, p. 203).

La fede vissuta ai margini è una fede sensibile. Gli afflitti possiedono una singolare fiducia nel mistero perché hanno già sperimentato, nella gratuità della grazia, che il loro grido di dolore non cade nel vuoto. La promessa evangelica di consolare gli afflitti, rialzare i caduti e abbracciare gli umiliati non è un'utopia futura, ma un'esperienza soteriologica presente nell'atto stesso del radunarsi. Accanto alla Chiesa che sorge spontaneamente dalla marginalità, l'ecclesiologia dei margini si realizza attraverso un movimento di conversione istituzionale: la Chiesa che sceglie deliberatamente di abitare i margini. Questo implica un esodo radicale dai palazzi vescovili e dalle roccaforti giuridico-istituzionali erette storicamente per difendersi dal popolo e preservare il sacro isolamento.

Questo cammino ecclesiologico si mette alla ricerca di un Gesù che storicamente e teologicamente «si è fatto povero tra i poveri, marginale tra i marginali, escluso tra gli esclusi». In questa prospettiva, la teologia di cammino trova una sponda fondamentale nelle riflessioni sul rinnovamento ecclesiale di Yves Congar: «Una Chiesa che non esce da se stessa e dalle proprie sicurezze temporali rischia di diventare un museo; solo camminando con il popolo la Chiesa ritrova il soffio dello Spirito» (Congar, 1953, p. 341). Mettendosi in ascolto autentico del Popolo di Dio che abita le periferie, i credenti in uscita sperimentano una conversione dei sensi spirituali. Essi percepiscono, in modo sensibile e immediato, la presenza reale e misteriosa del Crocifisso nel corpo sofferente degli emarginati.

Il culmine di questo processo non è esclusivamente pastorale, ma strettamente teologico. È a questo livello di condivisione e di ascolto che avviene il salto qualitativo: la transizione da una prassi ecclesiale a una teologia dei margini. Gli esclusi non sono più considerati meri destinatari dell'azione caritativa della Chiesa, ma diventano il luogo teologico primario attraverso cui Dio parla al mondo. Vedere negli esclusi il Cristo crocifisso significa riconoscere il carattere sacramentale della sofferenza innocente. Come affermato da Leonardo Boff nel suo studio sull'ecclesiogenesi: «I margini della società diventano il centro della riflessione teologica perché è lì che il Cristo crocifisso continua a patire la passione del mondo, interpellando l'autenticità di ogni discorso su Dio» (Boff, 1977, p. 67).

La teologia dei margini, pertanto, decostruisce le pretese di una teologia universale e astratta, per configurarsi come una riflessione situata, capace di leggere il mistero di Dio attraverso le piaghe della storia e lo sguardo degli scartati. L'ecclesiologia dei margini non è un'ecclesiologia periferica o secondaria, ma rappresenta il recupero della memoria sovversiva del Vangelo. Essa si realizza pienamente nell'intersezione tra la resilienza spirituale di chi vive l'esclusione e la conversione itinerante di una Chiesa che abbandona i propri privilegi. Solo radicandosi laddove l'umanità è ferita, la Chiesa può riscoprire la propria identità profonda di Popolo di Dio, trasformando il grido dei poveri nel punto di partenza per una autentica conoscenza del mistero divino.

 

Riferimenti Bibliografici

• Boff, L. (1977). Ecclesiogenesi: Le comunità ecclesiali di base reinventano la Chiesa. Assisi: Cittadella Editrice.
• Congar, Y. (1953). Vera e falsa riforma nella Chiesa. Milano: Jaca Book.
• Gutiérrez, G. (1972). Teologia della liberazione: Prospettive. Brescia: Queriniana.
• Moltmann, J. (1975). La Chiesa nella forza dello Spirito. Brescia: Queriniana.
• Sobrino, J. (1984). Resurrezione dei veri poveri: Il contenuto dell'opzione preferenziale. Bologna: EDB.

 

Il sacro monopolio. Come la Chiesa cattolica ha istituzionalizzato il patriarcato

 

 

Paolo Cugini

 

Di fronte alla persistente esclusione delle donne dall'ordine sacro, la sociologia e la teologia contemporanee svelano un legame millenario: l'alleanza strategica tra l'istituzione ecclesiastica e la cultura patriarcale. Nel dibattito contemporaneo sui diritti civili e l'uguaglianza di genere, la Chiesa cattolica permane come uno degli ultimi baluardi istituzionali in cui l'esclusione delle donne dai ruoli di vertice e di governo non solo è praticata, ma è teologicamente codificata. Sostenere che esista un legame strettissimo tra la Chiesa cattolica e la cultura patriarcale, e che la prima si sia servita della seconda per preservare la propria struttura interna, non è più un'iperbole scandalosa, ma una constatazione storica e sociologica. La preclusione dell'accesso femminile all'ordine sacro non è un mero retaggio del passato, bensì il sintomo visibile di una struttura intrinsecamente maschilista che, per lunghi secoli, ha attinto a piene mani da una profonda matrice culturale misogina.

Per comprendere come la Chiesa abbia assorbito e strutturato il maschilismo, occorre guardare alla sintesi medievale tra la teologia cristiana e la filosofia aristotelica, operata in primis da Tommaso d'Aquino. Come evidenzia la filosofa e teologa Mary Daly nel suo testo fondamentale Al di là di Dio Padre (1973), l'alleanza tra il patriarcato sociale e la proiezione di un Dio esclusivamente maschio ha creato un circolo vizioso in cui il potere ecclesiastico legittima quello sociale e viceversa. Daly scrive: «Se Dio è maschio, allora il maschio è Dio. L'ordine divino che ne deriva serve a mantenere e a perpetuare la struttura patriarcale delle relazioni umane» (Mary Daly, 1973, p. 19).

Questa visione antropologica poggiava sull'idea dell'inferiorità ontologica e biologica della donna. Nella Summa Theologiae, Tommaso d'Aquino definisce la donna, sulla scorta di Aristotele, come un mas occasionatus (un maschio mancato o difettoso), sostenendo che: «La donna è sottomessa all'uomo a causa della debolezza della sua natura, sia per quanto riguarda l'intelletto sia per quanto riguarda la forza fisica» (Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, I, q. 92, a. 1). Questa svalutazione metafisica ha fornito per secoli la giustificazione intellettuale per una profonda misoginia culturale, traducendosi nell'esclusione delle donne da qualsiasi sfera di autorità dogmatica o decisionale.

La Chiesa non ha semplicemente subìto l'influenza della società patriarcale esterna; l'ha attivamente sacralizzata, trasformandola in una verità di fede. La sociologa della religione Françoise Hervieu-Léger argomenta come l'istituzione ecclesiastica abbia storicamente fondato la propria stabilità sulla differenziazione gerarchica dei ruoli sessuali, attribuendo all'uomo il potere di governo (legato alla sfera pubblica e al sacro) e alla donna la virtù dell'obbedienza e del sacrificio (legata alla sfera privata e devozionale). Nel suo saggio Il cattolicesimo in frantumi (2018), Hervieu-Léger analizza la resistenza del cattolicesimo istituzionale alla modernità democratica, evidenziando che: «L'esclusione delle donne dai ministeri ordinati costituisce il nucleo identitario infrangibile di una struttura gerarchica che identifica la virilità con il sacro. Rinunciare a questo monopolio significherebbe, per la Chiesa, smantellare la sua stessa architettura di potere» (Françoise Hervieu-Léger, 2018, p. 112).

Non si tratta di una questione confinata al Medioevo. Ancora oggi, la barriera invalicabile per le donne cattoliche resta l'accesso al sacerdozio. Nel 1994, Papa Giovanni Paolo II ha cercato di chiudere definitivamente la questione con la Lettera Apostolica Ordinatio Sacerdotalis, dichiarando che la Chiesa non ha in alcun modo la facoltà di conferire l'ordinazione sacerdotale alle donne, e che tale sentenza deve essere tenuta in modo definitivo da tutti i fedeli. La teologa cattolica femminista Elisabeth Schüssler Fiorenza, nel suo testo cardine In memoria di lei (1983), dimostra invece come i primi movimenti cristiani fossero caratterizzati da una "discepolanza di eguali", in cui le donne esercitavano leadership e compiti ministeriali. Secondo Fiorenza, il processo di progressiva "patriarcalizzazione" della Chiesa è stato un atto politico intenzionale per assimilare il cristianesimo alle strutture di potere dell'Impero Romano. L'autrice sottolinea che: «La progressiva clericalizzazione e l'esclusione delle donne dalle funzioni di guida non sono state dettate dalla volontà di Gesù, ma dalla necessità storica dell'istituzione ecclesiastica di rendersi accettabile e autorevole in un mondo ellenistico e romano profondamente patriarcale» (Elisabeth Schüssler Fiorenza, 1983, p. 287).

In conclusione, l'intreccio tra la Chiesa cattolica e la cultura patriarcale è stato un rapporto di mutuo soccorso. Il patriarcato ha offerto alla Chiesa i codici culturali e sociali per mantenere l'ordine e la sottomissione dei fedeli; la Chiesa ha ricambiato offrendo al patriarcato la più potente delle legittimazioni: quella divina. Finché l'accesso all'ordine sacro e, di conseguenza al potere legislativo, esecutivo e giudiziario all'interno dello Stato del Vaticano e delle diocesi rimarrà subordinato alla condizione biologica di essere maschio, la Chiesa cattolica continuerà a configurarsi come una struttura intrinsecamente maschilista. Una struttura che, sebbene oggi abbia ammorbidito i toni più esplicitamente misogini del passato, si serve ancora attivamente dei meccanismi del patriarcato per preservare se stessa dal cambiamento.

 

L’ORDINE SOVRANO DEL PATRIARCATO: L'ALLEANZA TRA LETTERALISMO BIBLICO E POLITICHE IDENTITARIE

 

 

Paolo Cugini

 

 

Introduzione
Esiste un'alleanza sottile che attraversa la storia contemporanea, lasciando dietro di sé macerie sociali e diritti infranti. È la saldatura ideologica tra i sistemi politici tradizionali, che brandiscono la triade identitaria di Dio, Patria e famiglia e i movimenti cristiano-tradizionalisti, sia di matrice cattolica sia dell'evangelicalismo radicale. Questo asse neoconservatore eleva l'interpretazione letterale della Bibbia a baluardo geopolitico e dogmatico. Quando questi due mondi convergono, l'ordine patriarcale si reinsedia come struttura sovrana e inarrestabile, azzerando le conquiste storiche sull'uguaglianza di genere. In questo articolo intendo analizzare i meccanismi teologico-politici di questa restaurazione, contrastando il letteralismo ideologico con gli strumenti critici della teologia femminista contemporanea.

1. Il mito della subordinazione originaria: la costola e la colpa nel letteralismo biblico

Il nucleo teologico su cui si fonda la reazione politica e patriarcale poggia su due pilastri del letteralismo biblico, tratti da una lettura decontextualizzata e intenzionalmente piatta dei primi capitoli del Libro della Geensi.

Il primo è l'argomento cronologico e biologico: l'essere umano maschile creato per primo, e la donna modellata successivamente da una sua costola (Genesi 2, 21-22). Il secondo, ancora più coercitivo e colpevolizzante, è l'imputazione della colpa originaria: la donna descritta come prima peccatrice e tentatrice dell'uomo (Genesi 3, 6). Come nota la teologa femminista Mary Daly nel suo testo fondamentale Al di là di Dio Padre, questa struttura narrativa non è neutra, ma opera come un formidabile dispositivo di sottomissione psicologica e sociale: «Se Dio è maschio, allora il maschio è Dio. L'ordine divino legittima così l'ordine sociale patriarcale, rendendo la sottomissione della donna un imperativo cosmico e morale» (Daly, 1974, p. 19).

Quando il testo sacro viene sottratto all'esegesi storica e ridotto a un codice letterale privo di stratificazione culturale, l'inferiorità della donna cessa di essere un retaggio sociologico e diventa "volontà divina". Se la donna è proclamata origine del peccato e, al contempo, ontologicamente derivata dal corpo dell'uomo, l'ordine politico non fa che tradurre in leggi questa presunta gerarchia cosmica. Alla donna, privata di una propria autonomia ontologica nelle narrazioni fondamentaliste, non resta che obbedire, confinata in un ruolo di perpetua tutela emotiva e riproduttiva.

2. La svolta pseudo-paolina: l'imposizione del silenzio ecclesiale e politico

Il dispositivo del letteralismo non si esaurisce nell'archetipo delle origini genesiache, ma trova una spietata codificazione pragmatica nel Nuovo Testamento, in particolare attraverso l'uso ideologico dei testi pseudo-paolini. Il passaggio cardine di 1 Timoteo 2, 11-12 («La donna impari in silenzio, con tutta sottomissione. Non permetto alla donna di insegnare, né di dominare sull'uomo; ma stia in silenzio») viene regolarmente brandito dai movimenti tradizionalisti per giustificare l'esclusione delle donne non solo dai ministeri ecclesiali, ma dallo spazio della parola pubblica e della leadership politica.

L'ermeneutica femminista contemporanea ha ampiamente decostruito questo utilizzo, dimostrando come la Lettera a Timoteo, considerata dalla critica storica come uno scritto deuteropaolino tardo, rifletta la graduale assimilazione della prima comunità cristiana ai codici domestici patriarcali dell'Impero Romano (pater familias), in netta reazione contro l'originario egualitarismo del movimento di Gesù. Elisabeth Schüssler Fiorenza evidenzia come il fondamentalismo utilizzi questi testi per una "normalizzazione" autoritaria:

L'ingiunzione al silenzio non riflette il nucleo del messaggio evangelico, che al contrario riconosceva alle donne ruoli di apostolato e profezia, ma rappresenta un tentativo storicamente situato di contenere l'emancipazione femminile che minacciava l'ordine politico e domestico circostante. Elevare questa contingenza storica a dogma perenne significa operare una violenza ermeneutica finalizzata al controllo sociale (Fiorenza, 1985, p. 57).

Leggendo letteralmente il richiamo successivo di 1 Timoteo 2, 14 («e non Adamo fu sedotto, ma la donna, essendo stata sedotta, cadde nella trasgressione»), l'asse teologico-politico reazionario salda il Nuovo Testamento alla condanna di Genesi. Il silenzio e la sottomissione imposti per via dogmatica diventano così, nel discorso pubblico dei moderni movimenti identitari, la giusta postura sociale della donna, la cui unica via di redenzione viene ridotta, come prescrive letteralmente lo stesso testo biblico, alla sola funzione biologica della generazione dei figli (1 Timoteo 2, 15).

3. La decostruzione esegetica: la risposta della teologia femminista contemporanea

La teologia femminista contemporanea ha ampiamente dimostrato come il letteralismo non sia un'esegesi fedele, bensì un'operazione ideologica di selezione e censura testuale. Attraverso il metodo storico-critico e l'ermeneutica del sospetto, teologhe come Phyllis Trible hanno scardinato l'uso patriarcale delle Scritture.

L'approccio letteralista ignora deliberatamente l'esistenza di due diversi racconti della creazione in Genesi. Il resoconto più antico, quello della tradizione sacerdotale (Genesi 1, 27), afferma con chiarezza la contemporaneità e la parità originaria dei sessi: «Dio creò l'uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò». Inoltre, Phyllis Trible, nel suo celebre studio God and the Rhetoric of Sexuality, offre una rilettura radicale del secondo capitolo di Gnesi (la narrazione della "costola"), dimostrando come la traduzione letterale patriarcale tradisca la filologia del testo ebraico. Il termine ebraico 'Adham non indica originariamente l'uomo maschio, bensì la creatura terrestre indistinta, tratta dalla terra ('adamah). Solo con la separazione della costola/lato nascono simultaneamente l'uomo ('ish) e la donna ('ishshah):

La creazione della donna non è un atto di subordinazione secondaria, ma il culmine della creazione che permette la nascita della reciprocità. La "costola" (tsela) indica nel testo originario il fianco, il lato: la donna è creata per stare accanto all'uomo, non sotto di lui. Il letteralismo patriarcale compie un falso filologico per giustificare la sottomissione politica (Trible, 1978, p. 94).

Infine, la colpevolizzazione di Eva in Genesi 3 viene ribaltata dalla teologia femminista. L'atto di mangiare il frutto non è descritto nel testo ebraico come una perversione innata della donna, ma come un cammino verso la conoscenza e l'autocoscienza morale. L'interpretazione letteralista, che mette in bocca a Dio la tesi per cui la donna è la fonte prima del peccato, serve unicamente a legittimare la punizione storica del genere femminile attraverso l'istituzione del dominio del marito (Genesi 3, 16), scambiando una descrizione teologica degli effetti della caduta per un comando normativo perenne.

4. La convergenza geopolitica e le macerie del diritto nell'attualità internazionale

La strumentalizzazione dei passaggi biblici distorti trova la sua massima efficacia sociologica quando abbandona l'alveo strettamente teologico per innestarsi nelle agende dei partiti nazionalisti, autoritari e conservatori. La difesa dei valori tradizionali diventa il terreno d'incontro ideale tra il letteralismo religioso e la conservazione del potere politico statale.

Nelle dinamiche delle destre populiste e dei movimenti fondamentalisti globali, questa saldatura teologico-politica non è un'astrazione teorica, ma si traduce in una precisa offensiva normativa volta a smantellare i diritti riproduttivi e civili. Il panorama dell'attualità internazionale offre drammatiche conferme di questo processo.

La retorica della protezione della famiglia e dell'identità religiosa viene utilizzata a livello globale come un grimaldello normativo per bloccare l'uguaglianza giuridica. Come rilevato dai report di organizzazioni internazionali quali Equality Now si assiste a una preoccupante asimmetria legislativa: mentre le leggi finalizzate alla protezione della famiglia tradizionale o al contrasto delle minoranze sessuali vengono approvate con procedure d'urgenza in diversi parlamenti africani (come i disegni di legge sui valori familiari in Ghana o in Kenya), le riforme del diritto di famiglia, volte a garantire parità di diritti delle donne in materia di matrimonio, divorzio e custodia dei figli, rimangono paralizzate o subiscono forti battute d'arresto. Questa stessa tendenza emerge nei paesi del Medio Oriente e del Nord Africa (MENA), dove i codici dello statuto personale, radicati in letture tradizionaliste della legge religiosa, continuano a vincolare l'autonomia economica e giuridica della donna alla tutela maschile, escludendola di fatto da una piena cittadinanza.

In questa pericolosa convergenza, la retorica del prima l'uomo, poi la donna giustifica la reazione patriarcale contro l'emancipazione. Se lo Stato si proclama custode di un ordine naturale e divino fondato su una rigida e letterale lettura scritturale, qualsiasi istanza di uguaglianza viene bollata non come una legittima rivendicazione civile, ma come un attacco diretto all'ordine sociale, alla sicurezza della Nazione e alla sovranità di Dio stesso.

5. La cancellazione del soggetto femminile

Quando la teologia della sottomissione si traduce in prassi legislativa e in consenso di massa, l'uguaglianza sostanziale delle donne si dissolve. Non si tratta di una disputa accademica astratta, bensì di un processo storico materiale che si concretizza nella limitazione delle libertà civili e dei diritti fondamentali. La filosofa Adriana Cavarero, riflettendo sulle strutture persistenti del potere patriarcale nel suo saggio Nonostante Platone, evidenzia come l'ordine simbolico maschile abbia storicamente espropriato il corpo, la riproduzione e la parola della donna per confinarla in una prigione concettuale: «La logica patriarcale assegna alla donna il posto dell'origine imperfetta, della carne che devia dalla retta via della ragione maschile. Quando la politica assume questo schema metafisico e religioso, cancella la donna come soggetto politico autonomo, riducendola nuovamente a mera funzione biologica o a costante minaccia morale ed esistenziale» (Cavarero, 1990, p. 45).

L'alleanza tra il dogmatismo letteralista e i sistemi politici tradizionali riattualizza questo identico meccanismo repressivo: l'interpretazione letterale colpevolizza e subordina la donna sul piano metafisico, e la politica reazionaria istituzionalizza e legalizza quella colpa sul piano sociale.

Conclusioni
Il legame simbiotico tra letteralismo biblico e politiche identitarie tradizionali costituisce uno dei dispositivi più efficaci per la conservazione dell'ordine patriarcale contemporaneo. Attraverso l'uso ideologico e antistorico dei testi di Genesi e del corpus paolino, i movimenti cristiano-tradizionalisti e i sistemi politici conservatori edificano una sovrastruttura sacrale che giustifica la discriminazione.

Tuttavia, come evidenziato dalla decostruzione operata dalla teologia femminista, tale impianto non poggia sulla reale fedeltà al testo sacro, ma su una sua forzatura ermeneutica. Svelare la storicità delle Scritture e restituire centralità alle narrazioni di reciprocità e liberazione non è solo un compito teologico, ma un atto di resistenza politica indispensabile per impedire che l'eguaglianza delle donne venga sacrificata sull'altare del dogma identitario.

 

Bibliografia

Cavarero, Adriana. Nonostante Platone. Figure femminili nella filosofia antica. Roma: Editori Riuniti, 1990.

Daly, Mary. Al di là di Dio Padre. Verso una filosofia della liberazione delle donne. Milano: Editori Riuniti, 1974.
Schüssler Fiorenza, Elisabeth. In memoria di lei. Una ricostruzione femminista delle origini cristiane. Torino: Claudiana.
Trible, Phyllis. God and the Rhetoric of Sexuality. Philadelphia: Fortress Press, 1978, p. 94.