La liturgia inculturata: fedeltà al mistero e attenzione ai popoli

 

l’inculturazione liturgica non è un semplice problema di adattamento esteriore, ma una questione teologica e pastorale profonda. Essa chiede di custodire l’essenza della liturgia e, nello stesso tempo, di lasciarla risuonare nella carne concreta dei popoli.

 

 

Paolo Cugini

 

Una liturgia è veramente inculturata quando non rimane estranea alla vita concreta delle persone che vi partecipano. Essa è attenta al contesto storico, culturale e religioso del luogo in cui viene celebrata, perché il rito cristiano non si svolge mai in uno spazio astratto, ma dentro una comunità reale, segnata da una lingua, da una memoria, da simboli, da ferite, da speranze e da modi propri di abitare il mondo.

Parlare di inculturazione liturgica significa quindi riconoscere che la celebrazione della fede deve poter dire il Vangelo in forme comprensibili, significative e vitali per un popolo. Il Concilio Vaticano II ha aperto con chiarezza questa prospettiva, affermando che, salva la sostanziale unità del rito romano, si deve lasciare spazio alle legittime diversità e agli adattamenti propri dei diversi popoli e regioni. La liturgia, infatti, non è una semplice ripetizione di formule, ma l’azione viva della Chiesa che celebra il mistero di Cristo dentro la storia.

Da un lato, l’inculturazione richiede un’attenzione rigorosa a non deturpare il patrimonio liturgico ricevuto. La liturgia possiede una propria essenza, una sua obiettività, un contenuto che non dipende dall’arbitrio del singolo celebrante, del gruppo che prepara la celebrazione o della sensibilità momentanea di una comunità. Essa appartiene a Cristo e alla Chiesa: per questo non può essere trasformata in una rappresentazione folcloristica, in una performance culturale o in una composizione soggettiva continuamente modificabile.

Il rito custodisce una memoria, una forma e una teologia. Le parole, i gesti, i silenzi, i segni sacramentali e l’ordine della celebrazione non sono elementi ornamentali, ma veicoli della fede. Modificarli senza discernimento significherebbe indebolire la capacità della liturgia di introdurre i fedeli nel mistero pasquale. Per questo l’inculturazione non può essere confusa con l’improvvisazione o con l’aggiunta superficiale di elementi locali. Dall’altro lato, tuttavia, una liturgia che non ascolta il contesto rischia di diventare muta, distante, incapace di parlare al cuore delle persone. La sensibilità pastorale esige che la celebrazione tenga conto della storia di un popolo, delle sue categorie simboliche, delle sue forme espressive, della sua esperienza religiosa e delle sue domande più profonde. Non si tratta di piegare la liturgia alla cultura, ma di permettere che il mistero cristiano sia annunciato e celebrato in modo realmente incarnato.

L’inculturazione nasce proprio da questa convinzione: il Vangelo non distrugge le culture, ma le incontra, le purifica, le assume e le trasfigura. Ogni popolo possiede linguaggi, gesti e immagini capaci di aprire vie di comprensione del mistero. Quando questi elementi vengono accolti con discernimento, possono aiutare l’assemblea a partecipare più consapevolmente, più attivamente e più profondamente alla celebrazione.

Il punto decisivo è dunque l’equilibrio. Una liturgia inculturata non è né rigidamente uniforme né arbitrariamente creativa. Non impone modelli culturali estranei come se fossero l’unica forma possibile della fede, ma nemmeno dissolve la liturgia in una somma di usanze locali. Essa nasce da un discernimento ecclesiale, capace di domandarsi quali elementi di una cultura siano compatibili con il Vangelo, quali possano esprimere meglio la fede celebrata e quali, invece, abbiano bisogno di essere purificati o lasciati da parte. Questo discernimento non riguarda soltanto le forme esteriori, come la musica, la lingua, i colori, i gesti o gli strumenti. Riguarda soprattutto la qualità dell’incontro tra fede e cultura. Non basta introdurre un canto tradizionale o un simbolo locale perché la liturgia sia inculturata. È necessario che tali elementi siano integrati in modo organico, rispettoso e teologicamente fondato, così da servire il mistero celebrato e non oscurarlo.

Nel mondo contemporaneo, segnato dalla pluralità culturale e religiosa, l’inculturazione liturgica è una sfida decisiva. Essa permette alla Chiesa di evitare sia il colonialismo religioso, che pretende di identificare la fede con una sola tradizione culturale, sia il relativismo rituale, che perde di vista l’unità del mistero cristiano. La liturgia inculturata mostra che l’universalità della Chiesa non coincide con l’uniformità, ma con la comunione delle differenze attorno allo stesso Signore. Per questo, una comunità che desidera celebrare in modo inculturato deve porsi in ascolto: ascolto della Parola, della tradizione liturgica, del magistero della Chiesa e della vita concreta del popolo. Solo così la celebrazione potrà essere insieme fedele e viva, custodita e creativa, radicata nella tradizione e capace di parlare alle donne e agli uomini di oggi.

In definitiva, l’inculturazione liturgica non è un semplice problema di adattamento esteriore, ma una questione teologica e pastorale profonda. Essa chiede di custodire l’essenza della liturgia e, nello stesso tempo, di lasciarla risuonare nella carne concreta dei popoli. Quando questo avviene, la liturgia non perde la propria identità: al contrario, manifesta con maggiore forza la sua vocazione più autentica, quella di rendere presente il mistero di Cristo nella storia degli uomini e delle culture.

 

Alcuni progetti su cui stiamo lavorando nella Compensa

 

Manaus, quartiere Compensa

Parrocchia san Vincenzo de Paoli

 

Servizio Caritas nella comunità di santo Ignazio

Paolo Cugini

 

Caritas parrocchiale. Da circa due anni nella parrocchia San Vincenzo de Paoli, situata nel quartiere Compensa di Manaus, abbiamo attivato un servizio quotidiano della Caritas. Ogni giorno una comunità delle 7 di cui è composta la parrocchia, più una in via di costituzione, si assume la responsabilità di preparare o la colazione o la cena per i senzatetto e i poveri del quartiere (serviamo circa 300 persone ogni settimana). In questo modo, abbiamo creato un calendario e distribuito ai poveri, che permette loro di accedere perlomeno a un pasto al giorno. Questa proposta, divenuta realtà, è stata frutto di una riflessione avvenuta in alcuni consigli pastorali. Infatti, oltre al consiglio pastorale mensile di ogni comunità, esiste il consiglio mensile delle comunità ed è proprio in questo contesto che è avvenuta la scelta di un impegno quotidiano con i poveri e i senzatetto, che negli ultimi anni sono cresciuti di numero visibilmente. 

Servizio Caritas nella comunità di san Vincenzo

Mentre le comunità si autosostengono per cercare il materiale commestibile da preparare per il pasto ai poveri, la parrocchia e altri donatori hanno fornito e continuano a fornire il materiale per rendere realizzabile questo progetto: stufe, pentole, bicchieri, piatti. Oltre a ciò, in quattro comunità negli ultimi mesi sono stati costruiti bagni con le docce per permettere ai senzatetto di avere la possibilità di accedere ad un bagno. Questo comporta altre spese settimanali come il materiale di pulizia, i saponi, materiale riciclabile per asciugarsi. Tutto questo servizio ha un costo che, in generale, le comunità riescono a sopperire. La parrocchia interviene nei casi estremi, come la rottura di stufe, bombole del gas, e altro materiale che si rompe o che necessita essere comprato.

Comunità san Lazzaro. È una comunità di recente costituzione e ha circa due anni di vita. È situata in una delle zone più degradate della parrocchia e della Compensa, in un'area chiamata favela mio bene e mio male. Per circa un anno mi hanno proibito di celebrare la messa in quest'area, una delle tante dominate dal traffico di droga. La zona è così degradata che, nel periodo delle piogge, da dicembre fino a maggio, diverse case cadono a terra. Quest'anno, come parrocchia, siamo intervenuti varie volte per tentare di soccorrere le famiglie che avevano perso tutto. Attualmente, nella comunità cattolica che gli stessi abitanti hanno voluto intitolare a San Lazzaro, paghiamo l'affitto di una chiesetta, che era di una chiesa evangelica che operava nel territorio, ma che da due anni ha abbandonato.

Celebrazione della Parola con il ministro Gecivaldo

 Gli abitanti della comunità hanno chiesto un'assistenza spirituale in cui una domenica al mese il parroco celebra la messa e un'altra domenica un ministro celebra la liturgia della Parola. Oltre a ciò, dal mese di marzo è iniziata la catechesi per i bambini. La comunità è così disastrata che c'è bisogno di tutto, anche perché il comune non ci mette piede. Negli ultimi mesi la parrocchia ha donato 10 sacchi di cemento per sistemare alcune aree distrutte dalla pioggia. Con i giovani del centro missionario di Reggio Emilia, nel mese di agosto abbiamo dedicato una mattinata per pulire una zona della favela. Non avendo chi viene a ritirare il pattume, la gente è abituata a buttare le cose per terra. La comunità è costituita per lo più da palafitte, perché si trova vicino al Rio Negro, che nel periodo delle piogge invade tutta l'area. Quando arrivano delle offerte dall'Italia queste è una delle zone della parrocchia che riceve un contributo. 

Un momento di catechesi nella comunità san Lazzaro

Lo splendore delle tenebre divine

 La teologia mistica dello Pseudo-Dionigi è un invito a un cammino di distacco intellettuale. Ci insegna che la teologia più perfetta non è quella che accumula definizioni, ma quella che sa tacere di fronte all'Assoluto.

 

 La teologia mistica dello Pseudo-Dionigi e il cammino della negazione

 

Paolo Cugini

 

La ricerca umana del divino si scontra spesso con i limiti del linguaggio stesso. Come si può descrivere ciò che, per definizione, trascende ogni realtà creata? Sulla soglia tra la filosofia neoplatonica e il misticismo cristiano, l'enigmatica figura dello Pseudo-Dionigi l'Areopagita (V-VI secolo) offrì una delle risposte più profonde a questo dilemma. La sua opera, in particolare il trattato Teologia mistica, propone un cammino spirituale che sfida la logica convenzionale: per conoscere veramente Dio, bisogna abbandonare ogni conoscenza. Il pensiero dionisiaco si struttura attorno a due movimenti teologici complementari, ma gerarchici: la teologia catafatica (dell'affermazione) e la teologia apofatica (della negazione).

La teologia catafatica è il punto di partenza necessario. Essa attinge alle Scritture e all'esperienza del mondo per attribuire nomi a Dio: diciamo che Egli è "Buono", "Giusto", "Luce", "Essere" o "Padre". Queste affermazioni non sono errate; rivelano come Dio si manifesta nella creazione attraverso le sue emanazioni e provvidenze. Tuttavia, per Pseudo-Dionigi, il pericolo sta nell'addomesticare il divino, nel ridurre il Creatore alle categorie della creatura.

È qui che la teologia apofatica assume il ruolo supremo. Secondo l'autore, Dio si caratterizza e si comprende meglio attraverso le negazioni che attraverso le affermazioni. La negazione dionisiaca non è mero scetticismo o negazione di Dio in sé, bensì la negazione delle nostre rappresentazioni umane di Lui. Affermare che Dio "non è luce" significa che Egli trascende infinitamente ciò che intendiamo per luce. Egli è, pertanto, "Super-Essenziale" e "Più che Buono". Tutti i nomi e le rappresentazioni teologiche devono essere negati per purificare la mente dagli idoli concettuali che abbiamo costruito.

Secondo lo Pseudo-Dionigi, quando tutti i nomi vengono negati, ne consegue  “silenzio divino, oscurità e inconoscibilità". Non si tratta di uno stato di tragica ignoranza, bensì dell'apice dell'unione mistica, un'esperienza che l'autore rappresenta metaforicamente nell'ascesa di Mosè al Monte Sinai. Abbandonando ogni immagine e concetto, l'anima umana entra in ciò che l'Areopagita chiama Oscurità Divina o Raggio di Tenebre . Questa oscurità non deriva dall'assenza di luce, ma piuttosto dal suo eccesso, una cecità causata dall'insopportabile splendore della trascendenza divina. È un’“oscurità più che luminosa".

A questo punto, il linguaggio umano cessa. Il silenzio dionisiaco non è semplicemente l'assenza di parole, ma la pienezza di significato che fa a meno della vocalizzazione. L'inconoscibilità ( agnosia ) diventa paradossalmente la forma più alta di conoscenza: si conosce Dio proprio riconoscendo che Egli è del tutto sconosciuto e inconoscibile dalla ragione discorsiva. Questo è ciò che la successiva tradizione mistica avrebbe definito ignoranza colta (dotta ignoranza). Il radicalismo dello Pseudo-Dionigi risuona con forza nei tempi contemporanei. In un mondo saturo di discorsi, dogmatismi e immagini, la teologia apofatica emerge come antidoto contro la strumentalizzazione del sacro.

Spesso, i discorsi teologici e politici usano il nome di Dio per giustificare pregiudizi, guerre e strutture di potere. Richiedendo la negazione di ogni rappresentazione, lo Pseudo-Dionigi disarmerebbe questi tentativi. Se Dio è al di là di ogni concetto di giustizia o ordine umano, nessuno può rivendicare il monopolio della Sua volontà. La società occidentale moderna, segnata da scientismo e pragmatismo, tende a rifiutare ciò che non può essere misurato o spiegato. Il misticismo apofatico riabilita il valore del mistero. Ci ricorda che esistono dimensioni dell'esistenza e dell'esperienza interiore che sfuggono alle reti del linguaggio e della logica cartesiana. L'attenzione al silenzio e alla vacuità concettuale avvicina il misticismo cristiano dionisiaco alle tradizioni orientali, come il buddismo (con il concetto di Sunyata o Vacuità) e il taoismo. Svuotandosi da particolari dogmi linguistici, si apre uno spazio per la comunione universale, basato sull'esperienza della Realtà Ultima, che è al di là di ogni denominazione.

La teologia mistica dello Pseudo-Dionigi è un invito a un cammino di distacco intellettuale. Ci insegna che la teologia più perfetta non è quella che accumula definizioni, ma quella che sa tacere di fronte all'Assoluto. Varcando la soglia delle negazioni e abbracciando l'oscurità e l'ignoto, l'umanità scopre che il silenzio non è la fine della comunicazione con Dio, ma l'unico terreno fertile in cui può fiorire la vera unione mistica.

 

32ª edizione del Grido degli Esclusi e delle Escluse dell'Arcidiocesi di Manaus

 

Il gruppo di èparrocchiani che ha partecipato all'evento

Paolo Cugini

 

Il Grido degli Esclusi e delle Escluse è una serie di manifestazioni popolari che si svolgono ogni anno in Brasile il 7 settembre. Nato nel 1995 da un'iniziativa della Conferenza Episcopale Nazionale del Brasile (CNBB) e di gruppi pastorali e sociali, il movimento si propone di promuovere una riflessione critica in occasione della Festa dell'Indipendenza. L'idea centrale è quella di dare voce e visibilità alle popolazioni vulnerabili e storicamente emarginate del Paese.

La 32ª edizione del Grido degli Esclusi e delle Escluse dell'Arcidiocesi di Manaus ha portato un programma variegato all'Istituto Nazionale di Ricerca Amazzonica (INPA). La mobilitazione ha riunito centinaia di partecipanti, movimenti sociali e gruppi pastorali ecclesiali e parrocchie per una giornata di manifestazioni artistiche, rivendicazioni sociali e una marcia. Nel pomeriggio, la 32ª edizione del Grido, ha proposto un programma diversificato con presentazioni artistiche, come danze, rappresentazioni teatrali e recitazioni di poesie, oltre alla Messa. La mobilitazione si è conclusa con una marcia partita dall'Istituto Nazionale di Ricerca Amazzonica e diretta verso il Complesso Stradale Gilberto Mestrinho, situato nel quartiere di Coroado.

La messa presieduta dal vescovo ausiliare Samuel Lima

Quest'anno il Grido si è concentrato sulla sensibilizzazione della società sull'importanza di una partecipazione effettiva nella difesa delle questioni sociali, ha sottolineato Dom Samuel Lima, vescovo ausiliare dell'Arcidiocesi di Manaus, che ha presieduto la Messa. Organizzato dall'Arcidiocesi di Manaus attraverso le Pastorali Sociali, l'evento aveva come tema "In difesa della Terra, della Pace e della Casa - Alziamo la nostra voce: Donne Vive e Sovranità!". L'obiettivo era dare visibilità alle rivendicazioni delle popolazioni vulnerabili e promuovere il dibattito sui diritti umani, la casa, la tutela dell'ambiente, la sovranità, la pace e la lotta contro la violenza sulle donne.

Antonio, della comunità di santo Ignazio, è intervenuto nel dibattito del pomeriggio

Una delle sessioni di dibattito ha affrontato il tema della violenza contro le donne e dei casi di femminicidio. Tra i partecipanti c'era la madre di Camila Vitória Fritz, una ragazza di 27 anni vittima di femminicidio. Secondo la famiglia, il caso risale a quasi tre anni fa e la giustizia ancora non è arrivata. Durante la conversazione, la madre ha sottolineato che, spazi come "Il Grido degli Esclusi e delle Escluse" contribuiscano a dare visibilità a situazioni di violenza che spesso rimangono confinate tra le mura domestiche.

"La violenza nasce dalle parole, dalle urla e dal linguaggio volgare. Anche questa è violenza. E la mancanza di cibo in casa è anch'essa violenza", ha affermato.

La parrocchia di San Vincenzo de Paoli, situata nel quartiere di Compensa, ha partecipato, come ogni anno, in modo significativo all'evento, indossando le magliette del Movimento Fede e Politica, un movimento che distribuisce opuscoli sulla Legge 9840, contro la corruzione politica in Brasile.

 

 

Laici e laiche nella Chiesa popolo di Dio

 

Paolo Cugini

 

 

Subito dopo il capitolo III della LG, dedicata alla costituzione gerarchica della Chiesa, con un’attenzione particolare all’episcopato, il documento conciliare dedica un intero capitolo con nove paragrafi al delicato tema del laicato. Con il termine “laici” il Concilio designa tutti i cristiani battezzati, appartenenti al popolo di Dio e, in virtù del battesimo partecipano al triplice munus regale, profetico e sacerdotale di Cristo. Lo specifico dei laici è il carattere secolare, in quanto «per loro vocazione è proprio dei laici cercare il regno di Dio trattando le cose temporali e ordinandole secondo Dio. Vivono nel secolo, cioè implicati in tutti i diversi doveri e lavori del mondo e nelle ordinarie condizioni della vita familiare e sociale, di cui la loro esistenza è come intessuta». (LG,31) I laici sono, quindi, chiamati a santificare il mondo dall’interno, come il fermento la pasta, vivendo il Vangelo nei luoghi in cui sono chiamati ad operare. La trasformazione delle cose temporali affinché assumano la forma di Cristo: è questo il compito specifico che la Chiesa affida al laicato. Significativo è il richiamo al principio di uguaglianza che vige fra tutti coloro che fanno parte del popolo di Dio, uguaglianza data dalla partecipazione dell’unico battesimo e dell’unico Spirito che agisce nella Chiesa. «Nessuna ineguaglianza quindi in Cristo e nella Chiesa per riguardo alla stirpe o alla nazione, alla condizione sociale o al sesso, poiché "non c'è né Giudeo né Gentile, non c'è né schiavo né libero, non c'è né uomo né donna: tutti voi siete uno in Cristo Gesù" (Gal 3,28 gr.; cf. Col 3,11)» (LG,32).

Il nuovo sacerdozio che Cristo ha istituito offrendo la propria vita per il Padre, permette a tutti i battezzati e, dunque, anche a laici e laiche, di percorrere lo stesso cammino. Il culto che laici e laiche sono chiamati a compiere, oltre a quello specifico nel tempio e nella liturgia, si realizza in una vita piena donata in Cristo al Padre. «Tutte le loro attività, infatti, preghiere e iniziative apostoliche, la vita coniugale e familiare, il lavoro giornaliero, il sollievo spirituale e corporale, se sono compiute nello Spirito, e anche le molestie della vita, se sono sopportate con pazienza, diventano offerte spirituali gradite a Dio attraverso Gesù Cristo (cf. 1Pt 2,5)» (LG,34).

Lo stesso discorso vale per il munus profetico che coinvolge ogni persona laica a collaborare per l’annuncio del Vangelo. È attraverso laici e laiche che la forza del Vangelo risplende nella vita quotidiana, familiare e sociale. Il Concilio ha piena consapevolezza dell’importanza della presenza laicale nel mondo per la sua evangelizzazione. Non è, quindi, solamente una questione di mancanza di forze, come se il processo di evangelizzazione spettasse solamente a persone specifiche della Chiesa. È tutto il popolo di Dio chiamato ad evangelizzare e a far presente il Regno di Dio nel mondo, ognuno con il proprio carisma specifico. «Questa evangelizzazione o annunzio di Cristo fatto con la testimonianza della vita e con la parola, acquista una certa nota specifica e una particolare efficacia dal fatto che viene compiuta nelle comuni condizioni del secolo» (LG,35).

È nel munus regale vissuto da laici e laiche che il Concilio rende chiaro il loro ruolo nel mondo.

I fedeli perciò devono riconoscere la natura profonda di tutta la creazione, il suo valore e la sua ordinazione alla lode di Dio, e aiutarsi a vicenda a una vita più santa anche con opere propriamente secolari, affinché il mondo si impregni dello spirito di Cristo e raggiunga più efficacemente il suo fine nella giustizia, nella carità e nella pace. Nel compimento universale di questo ufficio, i laici hanno il posto di primo piano. Con la loro competenza quindi nelle discipline profane e con la loro attività, elevata intrinsecamente dalla grazia di Cristo, portino efficacemente l'opera loro, affinché i beni creati, secondo i fini del Creatore e la luce del suo Verbo, siano fatti progredire dal lavoro umano, dalla tecnica e dalla cultura civile per l'utilità di tutti gli uomini senza eccezione, e siano tra loro più convenientemente distribuiti e, secondo la loro natura, portino al progresso universale nella libertà umana e cristiana (LG,36).

Vengono, dunque, valorizzate le competenze professionali tipiche dei laici. Competenze, acquisite nel mondo, che devono essere costantemente orientate dalla sapienza del Vangelo per la trasformazione del mondo in Cristo. Questo processo di conformazione al capo del corpo che è Cristo, non può che interessarsi anche delle strutture politiche ed economiche che spesso offuscano il progetto di Dio nel mondo. Il testo conciliare parla esplicitamente di ricerca di pace e di armonia, come segno della presenza di Dio nel mondo. Obiettivi molto alti che, tuttavia, giustificano l’impegno dei laici e delle laiche in tutte quelle situazioni deformate dal peccato, quali le varie forme di corruzione politica o di strutture che mettono al primo posto l’interesse economico e non la persona. «Nel nostro tempo è sommamente necessario che questa armonia risplendano nel modo più chiaro possibile nella maniera di agire dei fedeli, affinché la missione della Chiesa possa più pienamente rispondere alle particolari condizioni del mondo moderno» (LG,36).

Il 18 novembre 1965 il Concilio Vaticano II ha approvato il decreto Apostolicam Actuositatem (d’ora in poi AA) sull’apostolato laico, documento poco conosciuto e anche poco citato persino dagli studiosi di ecclesiologia, ma di grande importanza per lo sviluppo della teologia del laicato. È a questo documento, più che alla LG, che il Concilio ha affidato la propria riflessione sul ruolo del laicato nella Chiesa come popolo di Dio. Nella prospettiva del nostro lavoro vale, allora, la pena soffermarvi la nostra attenzione.

A ragione è stato detto che «l’introduzione al decreto sull’apostolato dei laici è l’intera Costituzione dogmatica sulla Chiesa LG». Per i padri conciliari, l’AA è «quasi come suo naturale sviluppo e continuazione». Alla costituzione De Ecclesia, essa attinge in particolare per quanto riguarda i capitoli II e IV. Il primo, sul nuovo popolo di Dio, è, secondo Congar, «l’acquisizione ecclesiologica più innovatrice del concilio », con la sua affermazione della radicale uguaglianza di tutti i fedeli, laici, laiche, ministri, religiosi e religiose, sul piano della dignità e della responsabilità nella vita cristiana, missionaria ed ecclesiale, e della partecipazione   alle   tre   funzioni   profetica, sacerdotale   e   regale   di   Cristo. Ciò   comporta contemplare l’attività apostolica del laicato sempre in prospettiva ecclesiale. Il capitolo IV, sui laici, inquadra e determina fortemente la dottrina del nostro decreto. È doveroso indicare la speciale incidenza di LG 31, sull’«indole secolare» come tratto «proprio e peculiare» del laicato, perché sebbene lo slancio apostolico che li spinge a condividere con gli altri uomini l’amore di Dio presente nei loro cuori sgorga dalla loro condizione battesimale e cresimale, è a partire dalla loro secolarità che si capisce ciò che è caratteristico del loro specifico modo di partecipare alla missione della Chiesa.

Il proemio rivela il desiderio del Concilio di cambiare rotta, di uscire da una visione di Chiesa fatta di dicotomie e di contrasti tra clero e laicato, per una valorizzazione sempre più significativa di laici e laiche, il cui ruolo viene definito necessario per la missione della Chiesa come popolo di Dio. I padri conciliari sono pienamente consapevoli della complessità e vastità di un mondo che diviene sempre più popolato e che esige, dunque, l’intervento del laicato con le specifiche competenze che il clero non può avere. «Questo è il fine della Chiesa: con la diffusione del regno di Cristo su tutta la terra a gloria di Dio Padre, rendere partecipi tutti gli uomini della salvezza operata dalla redenzione, e per mezzo di essi ordinare effettivamente il mondo intero a Cristo» (AA,2). La Chiesa desidera realizzare l’apostolato[1] attraverso tutti i suoi membri e non più, come avveniva un tempo, attraverso solamente la gerarchia ecclesiastica. Poiché incorporati a Cristo attraverso il Battesimo, a tutti i cristiani «è imposto il nobile impegno di lavorare affinché il divino messaggio della salvezza sia conosciuto e accettato da tutti gli uomini, su tutta la terra» (AA,3).

Per definire il senso dell’attività dei laici nel mondo, il decreto dedica alcune pagine al tema specifico della spiritualità laicale. La fecondità dell’apostolato del laicato dipende dalla sua unione vitale con Cristo. In questo modo, mentre i laici accedono a tutto ciò che la Chiesa mette a loro disposizione per rimanere uniti a Cristo, tendono a: «cercare in ogni avvenimento la volontà del Padre, vedere il Cristo in ogni uomo, vicino o estraneo, giudicare rettamente del vero senso e valore che le cose temporali hanno in sé stesse e in ordine al fine dell’uomo» (AA,4). In questa prospettiva, risulta chiaro che l’ordine spirituale e l’ordine temporale, lungi dall’essere realtà dicotomiche, sono in realtà intrinseche e si richiamano a vicenda. Per i laici, infatti, la vita spirituale non è una dimensione a sé stante, separata dalla vita, ma al contrario, ha come obiettivo quello di orientare la realtà temporale nella direzione di Cristo.

Nel capitolo II del decreto, riguardante i fini dell’apostolato dei laici, si precisa che questo apostolato non riguarda solo la testimonianza della vita, vale a dire il servizio concreto dei laici nelle situazioni del mondo in cui si trovano ad operare, ma anche l’attività specifica di messaggeri e messaggere del Vangelo. «Il vero apostolo cerca le occasioni per annunciare Cristo con la parola sia ai non credenti per condurli alla fede, sia ai fedeli per istruirli, confermarli ed indurli ad una vita più fervente» (AA,6). C’è dunque un ordine temporale con un valore proprio che è chiamato ad essere trasformato nell’ottica del Vangelo dall’azione di laici e laiche, sia nelle loro attività specifiche, valorizzando in questo modo le competenze specifiche, sia attraverso un impegno esplicito di annuncio del Vangelo. «È compito di tutta la Chiesa aiutare gli uomini affinché siano resi capaci di ben costruire tutto l’ordine temporale e di ordinarlo a Dio per mezzo di Cristo» (AA,7). Il decreto invita quindi, laici e laiche ad assumere il rinnovamento dell’ordine temporale come compito proprio, e operare in modo concreto orientati dalla luce del Vangelo. Solo i laici e le laiche possono fare in modo, attraverso il loro impegno nelle cose temporali, di orientare le leggi, l’ordine politico ed economico conforme a quello spirito del Vangelo di cui si alimentano quotidianamente.

Come avviene l’apostolato del laicato? È a questa domanda che il decreto tenta di rispondere nel capitolo IV, in cui afferma che i laici e le laiche possono esercitare l’attività apostolica sia individualmente, sia uniti in varie comunità o associazioni. L’apostolato individuale è particolarmente richiesto là dove la libertà di espressione della propria fede è gravemente impedita, oppure in quelle regioni dove i cattolici sono pochi e dispersi. Oltre a ciò, il decreto inviti i laici e le laiche a prendere seriamente in considerazione tutte le forme in cui diviene possibile e necessaria la forma associata di apostolato. «Nelle attuali circostanze è assolutamente necessario che nell’ambiente di lavoro dei laici sia rafforzata la forma di apostolato associata e organizzata, poiché solo la stretta unione delle forze è in grado di raggiungere pienamente tutte le finalità dell’apostolato odierno e di difenderne validamente i frutti» (AA,18). Solo unendosi in associazione, laici e laiche potranno incidere sulla mentalità generale, resistendo alle pressioni che la diversità di pensiero e attitudine provoca nel mondo. Il decreto, dunque, offre significative indicazioni per un’azione della Chiesa nel mondo della politica e dell’economia, affinché siano salvaguardati i principi evangelici e affinché venga modificata la mentalità della società in modo incisivo, grazie a un chiaro orientamento verso Cristo.

Il capitolo V ricorda che l’apostolato dei laici e delle laiche dev’essere inserito nell’apostolato di tutta la Chiesa, in unione con coloro che hanno il compito di reggere la Chiesa di Dio. Il decreto afferma, quindi, che «per promuovere lo spirito di unione, affinché in tutto l’apostolato della Chiesa splenda la carità fraterna, si raggiungano le comuni finalità e siano evitate dannose rivalità, si richiede una stima vicendevole fra tutte le forme di apostolato nella Chiesa e un conveniente coordinamento» (AA,23). Viene dunque indicata la gerarchia come ordinatrice dell’esercizio dell’apostolato, che vigila affinché la dottrina e le disposizioni fondamentali siano rispettate. Infine, vengono date alcune indicazioni sulla formazione dei laici e delle laiche all’apostolato, che suppone che essi siano integralmente formati da un punto di vista umano. L’inserimento dei laici e delle laiche negli ambiti specifici nei quali svolgono le loro attività, è una condizione fondamentale per esercitare il laicato. «Oltre la formazione spirituale, è richiesta una solida preparazione dottrinale e cioè etica, teologica, filosofica, secondo le diversità delle età, delle condizioni e delle attitudini» (AA,29).

Guardato nel suo insieme, il decreto del Concilio Vaticano II sull’apostolato dei laici e delle laiche offre molti spunti di riflessione. Si respira il desiderio di una Chiesa che si vuole liberare della secolare contrapposizione tra clero e laicato, una Chiesa, che prende sempre più coscienza di essere popolo di Dio a servizio del Vangelo in tutte le sue membra. Infine, significativa è la consapevolezza che si coglie in tutte le pagine del decreto, del compito che la Chiesa ha nel mondo di essere fermento, chiamata a dare uno spessore evangelico alle realtà temporali che incontra sul suo cammino, attraverso l’azione dei laici e delle laiche. Solo il recupero dell’ecclesiologia del popolo di Dio poteva arrivare a queste aperture e a questa comprensione della missione che la Chiesa ha nel mondo.

 

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[1] P. Neuner fa notare che il termine apostolato fu molto dibattuto all’interno del concilio, perché sembrava che dagli studi emergesse il fatto che il titolo di apostoli doveva essere attribuito solamente ai loro successori, vale a dire i vescovi. «Alla fine, però, si conservò il concetto di apostolato dei laici esprimendo, in tal modo, che è la Chiesa nel suo insieme, come popolo di Dio, ad essere apostolica, e non soltanto il ministero ordinato episcopale. L’apostolicità è dunque una caratteristica della Chiesa considerata come un tutt’uno» (Neuner, Per una teologia del popolo di Dio, 105).

Dimensione profetica, sacerdotale e regale del sacerdozio comune nella Lumen Gentium

 

Paolo Cugini

 

 

La LG adotta lo schema della triplice partecipazione al sacerdozio di Cristo Sacerdote, Re e Profeta per spiegare il significato dell’esercizio del sacerdozio comune. LG 11 coniuga insieme la dimensione sacerdotale e quella regale, dettagliando per ogni singolo sacramento l’esercizio del sacerdozio comune, già sinteticamente descritto in LG 10 come partecipazione ai sacramenti, preghiera e rendimento di grazie, che si traducono in una vita santa, fatta di abnegazione e carità operosa. La vita in Cristo, alimentata e rafforzata dalla partecipazione ai sacramenti, prima che i singoli riguarda la Chiesa come «comunità sacerdotale»: la fede, speranza e carità sono anzitutto doni della Chiesa, «comunità di fede, speranza e carità», (LG,8) che ciascuno riceve in ragione dell’incorporazione al corpo ecclesiale mediane il battesimo. La Sacrosantum Concilium (d’ora in poi SC) ricorda che ogni soggetto singolo è «deputato al culto della religione cristiana» come capacità personale che lo abilita insieme agli altri a quel «culto pubblico integrale» che il corpo mistico di Cristo compie a gloria di Dio in unione a Cristo capo (SC,7).

È l’assemblea liturgica, soprattutto quella eucaristica, che mostra «concretamente l’unità del popolo di Dio, da questo augustissimo sacramento felicemente espressa e mirabilmente prodotta» (LG,11).  Il popolo santo di Dio rende a Dio una gloria perfetta e riceve da Lui quella benedizione che santifica non solo i presenti, ma l’umanità intera in mezzo alla quale la comunità sacerdotale è posta «come sacramento, cioè segno e strumento dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano» (LG,1). Questa benedizione rende ogni persona più pronta ai suoi impegni e fedele alla sua vocazione e stato di vita, in una testimonianza autentica di vita cristiana. L’universale vocazione alla santità è comprensibile nella circolarità sopra espressa di liturgia e vita.

L’ufficio profetico di Cristo vissuto dal popolo di Dio è affrontato nel numero 12 della LG. Il popolo di Dio è profetico quando dà testimonianza viva del Signore risorto e offre un sacrificio di lode con le labbra. Il testo unisce, dunque, la dimensione cultuale a quella esperienziale. Il culto è vero quando si esprime nella vita, quando cioè diviene testimonianza di ciò che si pronuncia con le labbra. È sotto l’azione dello Spirito Santo che il popolo di Dio aderisce al nucleo della tradizione apostolica, guidato da quel senso della fede che unisce i fedeli laici con i vescovi.

La totalità dei fedeli, avendo l'unzione che viene dal Santo, (cf. 1Gv 2,20.27), non può sbagliarsi nel credere, e manifesta questa sua proprietà mediante il senso soprannaturale della fede di tutto il popolo, quando "dai vescovi fino agli ultimi fedeli laici" mostra l'universale suo consenso in cose di fede e di morale. E invero, per quel senso della fede, che è suscitato e sorretto dallo Spirito di verità, e sotto la guida del sacro magistero, il quale permette, se gli si obbedisce fedelmente, di ricevere non più una parola umana, ma veramente la parola di Dio (cf. 1Ts 2,13), il popolo di Dio aderisce indefettibilmente alla fede trasmessa ai santi una volta per tutte (cf. Gdc 3), con retto giudizio penetra in essa più a fondo e più pienamente l'applica nella vita.

È unico il cammino che tutto il popolo di Dio, guidato dallo Spirito Santo, è chiamato a compiere per testimoniare la presenza di Cristo nella storia. Il testo citato rivela che l’esercizio del sacerdozio comune da parte della comunità sacerdotale, si manifesta, oltre che nel sensus fidei, anche nella ricchezza dei carismi:

"distribuendo a ciascuno i propri doni come piace a lui" (1Cor 12,11), dispensa pure tra i fedeli di ogni ordine grazie speciali, con le quali li rende adatti e pronti ad assumersi vari incarichi e uffici utili al rinnovamento e alla maggiore espansione della Chiesa secondo quelle parole: "A ciascuno la manifestazione dello Spirito è data perché torni a comune vantaggio" (1Cor 12,7). E questi carismi, dai più straordinari a quelli più semplici e più largamente diffusi, siccome sono soprattutto adatti alle necessità della Chiesa e destinati a rispondervi, vanno accolti con gratitudine e consolazione (LG,12).

Tutto concorre all’edificazione del popolo di Dio, che è la Chiesa, chiamata ad essere segno della presenza di Dio nella storia, dotata di carismi che la rendono visibile nella sua azione costante nel tempo.

Il capitolo della LG sulla Chiesa come popolo di Dio, procede proponendo una riflessione sulla dimensione universale della stessa. Universale è la chiamata a fare parte del popolo di Dio: è questo il punto di partenza del discorso. Questa chiamata universale corrisponde all’intenzionalità di Dio «il quale in principio creò la natura umana una». (LG,13). Da qui lo sforzo manifestato nei secoli, di radunare non solo i figli dispersi della casa d’Israele, ma tutti i popoli nell’unico popolo di Dio. Non a caso, il capitolo sulla Chiesa come popolo di Dio chiude con il paragrafo 17, che spiega il carattere missionario della Chiesa, vale a dire il desiderio di rivelare il cammino di unità del popolo di Dio. A nostro avviso, è proprio in questo paragrafo 13 della LG che diviene chiara l’interconnessione tra ecclesiologia del popolo di Dio e ecclesiologia di comunione, poste spesso, invece, in contrapposizione. In questa prospettiva, cristologia e pneumatologia rivelano l’unità del piano di Dio, verso il recupero del progetto unitario originario, prima attraverso l’opera di Gesù Cristo, «al quale conferì il dominio di tutte le cose (cf. Eb 1,2), perché fosse maestro, re e sacerdote di tutti, capo del nuovo e universale popolo dei figli di Dio»; (LG,13) in secondo luogo, attraverso l’azione dello Spirito Santo «il quale per tutta la Chiesa e per tutti e singoli credenti è principio di associazione e di unità, nell'insegnamento degli apostoli e nella comunione fraterna, nella frazione del pane e nelle preghiere (cf. At 2,42)» (LG,13).

La consapevolezza che in tutte le nazioni della terra è radicato un solo popolo di Dio conduce la LG ad affermare una comunione diffusa per mezzo dello Spirito Santo che è all’opera nel mondo, in modo tale che «chi sta in Roma sa che gli Indi sono sue membra». Compito della Chiesa come popolo di Dio consiste nell’introdurre il Regno di Dio, che non è di questo mondo, nel cuore del mondo, nella consapevolezza che «introducendo questo regno nulla sottrae al bene temporale di qualsiasi popolo, ma al contrario favorisce e accoglie tutte le ricchezze, le risorse e le forme di vita dei popoli in ciò che esse hanno di buono e accogliendole le purifica, le consolida ed eleva» (LG,13). È questo un passaggio fondamentale, che spiega il delicato rapporto della Chiesa con il mondo e, in modo particolare, con le culture che incontra nel cammino di evangelizzazione. C’è, infatti, l’esplicito riconoscimento della ricchezza delle culture altre, che esigono rispetto e valorizzazione. Sono parole che indicano il discorso sull’inculturazione del Vangelo, che non può che essere nel segno dell’ascolto e dell’attenzione dell’altro, della cultura altra. È possibile l’evangelizzazione delle culture solamente quando se ne riconosce la ricchezza, il valore, e questo cammino esige tempo, ascolto e dedizione. LG, a questo proposito, ricorda che è in atto, attraverso la Chiesa popolo di Dio, un processo di ricapitolazione di tutte le cose, un cammino di cristificazione, frutto di relazioni umane, di reciprocità, di ascolto e riconoscimento dell’altro, dell’altra. «In virtù di questa cattolicità, le singole parti portano i propri doni alle altre parti e a tutta la Chiesa, in modo che il tutto e le singole parti si accrescono per uno scambio mutuo universale e per uno sforzo comune verso la pienezza nell'unità» (LG,13).

 Significativo il fatto che la diversità del sacerdozio venga affrontata proprio a questo punto, come a dire che non si tratta di qualcosa di ontologico, ma di funzionale. È infatti, per il bene dei fratelli e delle sorelle che viene sottolineata la diversità del sacerdozio ministeriale rispetto a quello comune. Stesso discorso sul rapporto delle chiese particolari con la cattedra di Pietro, che non toglie spazio allo sviluppo e alla ricchezza delle singole tradizioni, ma «presiede alla comunione universale di carità, tutela le varietà legittime e insieme veglia affinché ciò che è particolare, non solo non pregiudichi l'unità, ma piuttosto la serva» (LG,13). Come notavamo poco sopra, la missionarietà è elemento integrante del cammino della Chiesa nel mondo, perché desidera annunciare la verità del Vangelo ad ogni creatura e ad ogni cultura, per permettere il raggiungimento della pienezza. «Procura poi che quanto di buono si trova seminato nel cuore e nella mente degli uomini o nei riti e culture proprie dei popoli, non solo non vada perduto, ma sia purificato, elevato e perfezionato a gloria di Dio, confusione del demonio e felicità dell'uomo» (LG,13).

 

Il sacerdozio comune nella Lumen Gentium

 

 

Paolo Cugini

 

 

Il Vaticano II ha dischiuso a tutti i battezzati, a tutti coloro che sono nella Chiesa, la pienezza dell’essere cristiani. Attraverso il tema del sacerdozio comune il concilio ha aperto una via che permette ai cristiani di riscoprire la gioia e la pienezza della risposta all’appello di Dio, sia a livello personale che comunitario. Nonostante questa dottrina abbia un fondamento biblico, e benché non sia mai stata dimenticata nella tradizione della Chiesa e nel corso della storia, «per quanto riguarda il sacerdozio comune si potrebbe e si può parlare di una lacuna nella nostra coscienza di cristiani membri della Chiesa».[1] Bisognerebbe aggiungere che a discapito di questa dimenticanza, per secoli il modo d’intendere il sacerdozio ministeriale ha offuscato il sacerdozio comune: ciò che il concilio Vaticano II ha presentato nella Lumen Gentium è un modo d’intendere il battesimo presente nella tradizione, ma dimenticato. Per questi motivi, e proprio perché silenziato per secoli, tale aspetto ci appare un punto nodale per comprendere il significato della Chiesa come popolo di Dio.

Nel contesto della LG il tema del sacerdozio comune è elemento caratterizzante dell’identità del popolo di Dio. Secondo Vitali, «il tema diventa l’architrave che sostiene l’intera visione ecclesiologica proposta dalla LG e questo per il solo fatto – semplicissimo eppure decisivo - di essere menzionato nel testo prima del sacerdozio ministeriale».[2] Infatti, il ribaltamento dell’ordine determina che il sacerdozio ministeriale risulti vincolato necessariamente al sacerdozio comune, e che questo diventi il termine di riferimento obbligato per comprendere la relazione tra le due forme di partecipazione al sacerdozio di Cristo. È nella Lumen Gentium che troviamo per la prima volta in una costituzione conciliare un accenno al sacerdozio comune, dopo il breve accenno della Sacrostantum Concilium (SC) al n. 6:

Cristo Signore, pontefice assunto in mezzo agli uomini (cf. Eb 5,1-5), fece del nuovo popolo “un regno e dei sacerdoti per Dio, suo Padre” (Ap 1,5). Infatti, per la rigenerazione e l’unzione dello Spirito Santo, i battezzati vengono consacrati a formare una dimora spirituale e un sacerdozio santo, per offrire, mediante tutte le opere del cristiano, spirituali sacrifici e per far conoscere i prodigi di colui che dalle tenebre li chiamò all’ammirabile sua luce (cf. 1Pt 2,4-10). Tutti i discepoli di Cristo, quindi, perseverando nella preghiera e lodando insieme Dio (cf. At 2, 42-47), offrano se stessi come vittima viva, santa, gradita a Dio (cf. Rm 12,1) e a chi la richiede rendano ragione della speranza che è in loro della vita eterna (cf. 1Pt 3,15) (LG,10).

La descrizione trasferisce al nuovo popolo di Dio il titolo e la proprietà di “popolo sacerdotale” che Es 19,6 attribuiva a Israele. Tale condizione costituisce i battezzati in regno e sacerdoti per Dio, suo Padre, in dimora spirituale e sacerdozio santo con il compito di offrire sacrifici spirituali a Dio. È la totalità dei battezzati il soggetto chiamato a compiere tale offerta. Il culto spirituale reso a Dio non è un atto individuale, bensì della Chiesa come universitas fidelium, che manifesta questa identità soprattutto nell’assemblea liturgica. Il testo di LG 10, poi, continua spiegando il rapporto tra sacerdozio comune e ministeriale, che rivela i tratti dello schema del De Ecclesia:

Il sacerdozio comune e il sacerdozio ministeriale o gerarchico, quantunque differiscano per essenza e non per grado, sono tuttavia ordinati l’uno all’altro, poiché l’uno e l’altro, ognuno secondo la modalità propria, partecipano all’unico sacerdozio di Cristo. Il sacerdote ministeriale, con la potestà propria di cui è investito, forma e regge il popolo sacerdotale, compie il sacrificio eucaristico in persona Christi e lo offre a Dio a nome di tutto il popolo; i fedeli, in virtù del regale loro sacerdozio, concorrono all’oblazione dell’Eucarestia ed esercitano il sacerdozio con la partecipazione ai sacramenti, con la preghiera e il ringraziamento, con la testimonianza di una vita santa, con l’abnegazione e l’operosa carità (LG, 10).

Bisogna dire che a non tutti è piaciuto questo testo. Alcuni hanno affermato che lo schema del De Ecclesia era migliore, perché rispettava e descriveva meglio il sacerdozio comune. Il testo, infatti, sembra rispondere ancora al modello ecclesiologico piramidale, dove i laici hanno un ruolo subalterno di collaborazione con la gerarchia.[3] Si tratta, in effetti, di due realtà radicalmente diverse: il sacerdozio comune è una condizione derivante dal battesimo, il sacerdozio ministeriale è invece una funzione di servizio al popolo di Dio che deriva dal sacramento dell’ordine. «L’una unisce al sacrificio che Cristo fa di se stesso al Padre, l’altra rende presente Cristo in modo che il popolo di Dio possa realmente offrire spirituali sacrifici graditi a Dio» (Vitali, 2013, p. 137).  In ogni modo, proprio questa differenza per essenza istituisce una circolarità e complementarità tra le due forme di partecipazione al sacerdozio di Cristo: per rendere possibile l’esercizio comune esiste il sacerdozio ministeriale, come forma radicata di servizio al popolo di Dio.

Dal punto di vista dell’analisi del testo, appare chiaro, come ha fatto notare Walter Kasper, che la citazione della Prima lettera di Pietro assume un ruolo centrale nella definizione del sacerdozio universale. La Prima lettera di Pietro è senza dubbio un’esortazione ai neo-battezzati, in cui la Chiesa è descritta con l’immagine della casa di Dio, costruita sulla pietra di scarto, che è Gesù. I battezzati sono, allora, le pietre vive che formano un edificio spirituale. I battezzati vengono contraddistinti con denominazioni onorifiche del popolo veterotestamentario, e qualificati come «stirpe eletta, sacerdozio regale, nazione santa, popolo che Dio si è acquistato». Alla comunità cristiana vengono attribuite le affermazioni fondamentali del popolo dell’antica alleanza. Tutta l’argomentazione del testo è costruita cristologicamente. «Il sacerdozio neotestamentario è caratterizzato dal sacrificio di Cristo offerto una volta per sempre, sacrificio mediante il quale siamo inseriti con il battesimo in tale sacerdozio che dobbiamo esercitare mediante una vita, che deve far diventare pienamente efficace la realtà battesimale».[4]

Le affermazioni della Prima lettera di Pietro ebbero una vasta risonanza nella letteratura Patristica. Origene, ad esempio, parla diffusamente del servizio reso in veste di sacerdoti dai cristiani, soprattutto mediante la loro preghiera per il bene di tutti.[5] Anche Agostino, in un noto passo del De Civitate Dei afferma: «il nostro altare è il nostro cuore, su cui offriamo il sacrificio dell’umiltà e della lode mediante il fuoco di un amore ardente».[6] Sempre in questo testo, Agostino afferma che non solo i vescovi e i presbiteri sono sacerdoti, ma tutti i fedeli: «perché come li chiamiamo tutti cristiani per il mistico crisma, così sono tutti chiamati sacerdoti, perché sono le membra dell’unico sacerdote».[7] A differenza, dunque, della gnosi, nella comunità cristiana non ci possono essere due classi di cristiani, i fedeli normali e i perfetti. A questo punto Kasper fa notare che i Padri della Chiesa non traggono conseguenze concrete sulla cooperazione o sui poteri sacramentali dei laici. «Quel che a loro interessa – finalizza Kasper – è l’ideale di santità della Chiesa antica, un sacerdozio da esercitare all’altare del cuore sempre ardente di dedizione di Dio».[8]

Significativo notare come la teologia della Prima lettera di Pietro appaia già sviluppata nella liturgia dei primi secoli, vale a dire nel Canone Romano. Infatti, la prima preghiera eucaristica non dice solo che l’Eucarestia è offerta per tutti i presenti, ma dice pure che: «anch’essi offrono questo sacrificio di lode». Si tratta, dunque, di un sacrificio di tutta la famiglia di Dio e di una memoria di tutto il popolo santo. Interessante notare che la liturgia ha conservato fino ad oggi l’idea del sacerdozio comune di tutti i battezzati.

Per cogliere la profondità e, allo stesso tempo, il valore delle scelte operate dal concilio, occorre soffermare la nostra attenzione sull’interpretazione di Lutero a proposito del sacerdozio universale. Lutero, infatti, non interpretò il testo della Prima lettera di Pietro da noi preso in considerazione nel senso del sacerdozio comune, ma nel senso del sacerdozio universale di tutti i battezzati, sviluppato come competenza di tutti i cristiani nell’interpretazione della Parola di Dio. Dalla Prima lettera di Pietro e dall’Apocalisse, Lutero deduce che tutti i cristiani sono consacrati mediante il battesimo, sacerdoti. «Quanto è scaturito dal Battesimo può infatti gloriarsi di essere già consacrato sacerdote, vescovo, papa».[9] Sappiamo come nel pensiero teologico di Lutero ci sia stato uno sviluppo, per cui negli scritti successivi a quelli giovanili, egli annovera l’ordinazione e la chiamata dei vescovi, parroci e predicatori tra i segni, in base ai quali è possibile riconoscere la Chiesa. In questo caso, Lutero non deduce il ministero dal popolo, ma dall’istituzione da parte di Cristo. Questo modo d’intendere il problema è entrato anche nella Confessione di Augusta del 1530, ed è diventato normativa per il luteranesimo fino al XIX secolo.[10] A motivo di questa diversità di pensiero, la dottrina di Lutero sul sacerdozio universale è stata interpretata all’interno del luteranesimo in modi diversi e anche oggi continua ad essere controversa.[11]

Nei documenti conciliari, come abbiamo visto, il testo della Prima lettera di Pietro svolge un ruolo preminente, al punto da diventare la magna charta del sacerdozio comune di tutti i battezzati. La differenza rispetto all’interpretazione luterana risulta chiara già dal punto di vista puramente linguistico, perché il Concilio non parla di sacerdozio universale, ma di sacerdozio comune di tutti i battezzati, vale a dire di tutti i membri della Chiesa. Il sacerdozio comune dei battezzati rende obsoleta la vecchia dicotomia tra laici e clero e ricorda che la missione della Chiesa è affidata alla Chiesa nella sua totalità e, quindi, congiuntamente a tutti i cristiani. Kasper ricorda che: «Il sacerdozio comune fonda la Chiesa, unica famiglia di Dio, la fratellanza di tutti».[12] Questa comunanza fondamentale di tutti i battezzati non può essere interpretata in un senso democratico profano, come invece è avvenuto soprattutto nelle prime due decadi del dibattito del dopo Concilio.

 

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[1] Mitterstieler, «Il sacerdozio comune di tutti i battezzati», 34.

[2] Vitali, Popolo di Dio, 134.

 

[4] De Rosa, «Voi siete un sacerdozio regale», 320.

[5] Origene, Contra Celsum VIII, 73-75.

[6] Agostino, De Civitate Dei X, 3.

[7] Agostino, De Civitate Dei XX, 10.

[8] W. Kasper, Chiesa Cattolica. Essenza, realtà, missione, 322.

[9] Lutero, Scritti politici, UTET, Torino 1959, 408.

[10] Cf. Kasper, Chiesa Cattolica. Essenza, realtà, missione, 324.

[11] Cf. W. Pannenberg, Teologia sistematica 3, Queriniana, Brescia 1996, 399-408.

[12] Cfr. W. Kasper, Chiesa Cattolica. Essenza, realtà, missione, 327.