Contaminazione e Mistero: profezia di un’identità altra

 

Paolo Cugini

 

 

Verrà un tempo, ed è già questo tempo, in cui le identità costruite come mura mostreranno le loro crepe. Verrà un tempo in cui ciò che è stato chiamato purezza apparirà per ciò che spesso è stato: paura del contatto, timore dell’alterità, difesa ansiosa di un confine. Allora si comprenderà che nessuna identità nasce innocente, perché ogni identità si edifica scegliendo, separando, nominando ciò che è dentro e ciò che resta fuori. Ogni appartenenza porta con sé una soglia; ogni “noi” custodisce, nel suo grembo, un “loro” escluso.

Eppure, lo Spirito non abita soltanto nei recinti. Lo Spirito geme fuori dalle porte, attraversa i campi impuri, parla lingue non previste, si posa su corpi che la norma non aveva convocato. Là dove l’istituzione vede contaminazione, il Mistero può aprire rivelazione. Là dove la dottrina teme confusione, può germinare un senso nuovo. Perché la contaminazione non è necessariamente perdita: essa può essere visitazione, ferita feconda, sconfinamento capace di dischiudere all’identità la sua verità più profonda.

Guai a chi confonde il Mistero con la sua formula, la vita di Dio con la sua definizione, l’eco della Parola con il possesso della verità. Il dogma nasce come parola di custodia, come tentativo di dire, dentro la storia, ciò che supera la storia. Ma quando la custodia diventa controllo, quando la definizione pretende di chiudere ciò che è inesauribile, allora il dogma rischia di trasformarsi in argine contro la rivelazione stessa. Ciò che doveva indicare il fuoco diventa cenere ordinata; ciò che doveva orientare il cammino diventa frontiera invalicabile.

Il cammino dell’evoluzione del dogma è anche un cammino di identificazione: la Chiesa, pronunciando ciò che crede, riconosce se stessa, dà forma alla propria memoria, protegge il nucleo della propria narrazione. Ma ogni identificazione comporta una scelta, e ogni scelta produce un margine. Definire significa illuminare un volto, ma anche lasciare nell’ombra altri volti possibili. Dire “questo è” significa spesso dichiarare, implicitamente, “questo non è”. È qui che l’identità ecclesiale incontra la sua tentazione: credere che la separazione sia fedeltà, che l’esclusione sia garanzia, che il confine sia più sacro del passaggio.

Ma il Mistero non si lascia amministrare come un territorio. Il Mistero non è una proprietà custodita da mani autorizzate, né un deposito inerte da difendere contro il vento della storia. Il Mistero è eccedenza, promessa, abisso che chiama. Ogni volta che una comunità pretende di esaurirne le possibilità rivelative, essa non difende Dio: difende la propria immagine di Dio. Non custodisce la trascendenza: protegge la propria paura di essere trasformata.

Per questo la contaminazione può diventare profezia. Essa interrompe l’idolo dell’identità chiusa e ricorda alla fede che la rivelazione non coincide mai pienamente con le sue sedimentazioni storiche. La contaminazione introduce nell’identità una domanda, una fenditura, una possibilità imprevista. Contaminarsi non significa dissolversi, ma lasciarsi convertire dall’incontro. Significa accettare che l’altro non sia soltanto minaccia, ma luogo teologico; non soltanto differenza da respingere, ma parola capace di restituire alla propria identità una verità dimenticata.

Beata l’identità che non teme di essere attraversata. Beata la comunità che non confonde la fedeltà con l’immobilità. Beata la Chiesa che, invece di innalzare nuove pietre sui confini, impara a riconoscere la voce del Vivente anche nei luoghi non autorizzati. Perché il Mistero che si rivela non resta prigioniero dei nostri enunciati: li attraversa, li inquieta, li supera. Egli parla ancora, e spesso parla proprio là dove la dottrina aveva imparato a tacere.

Allora il compito non sarà abolire ogni forma, né disprezzare ogni parola ricevuta. Il compito sarà purificarle dalla pretesa del possesso. Sarà trasformare il dogma da muro in soglia, da chiusura in orientamento, da definizione assoluta in memoria viva di un incontro che resta sempre più grande di ciò che possiamo dire. Sarà riconoscere che la verità non teme il contatto, perché ciò che è veramente vivo non si conserva isolandosi, ma attraversando la storia senza smettere di generare.

E si alzerà una voce nel deserto delle certezze chiuse: non chiamate impurità ciò che può diventare rivelazione; non chiamate tradimento ciò che può essere conversione; non chiamate confusione ciò che apre un varco al Mistero. Poiché l’identità che non accoglie contaminazione diventa statua di sale, memoria irrigidita di un cammino interrotto. Ma l’identità che si lascia ferire dall’altro può rinascere come promessa, può scoprire di non essere un recinto da difendere, ma una tenda da spostare, una parola da custodire nel suo continuo accadere, un nome che riceve senso nuovo ogni volta che osa incontrare ciò che non aveva previsto.

 

IL NOSTRO CAMMINO NELLA COMPENSA DI MANAUS

 

Movimento fede e politica in azione

Paolo Cugini

La parrocchia di San Vincenzo de Paoli, situata nel quartiere Compensa di Manaus è sorta alla fine degli anni 70 del secolo scorso con l'aiuto dei gesuiti. Fino alla fine degli anni 90 tutto il territorio della Compensa, che conta più di 90.000 abitanti, era un'unica parrocchia gestita da un gruppo di gesuiti. Lentamente si sono costituite diverse comunità, circa 30, raggruppate in tre parrocchie. Questo stile di chiesa fatto di parrocchie costituite di comunità era in linea con lo stile Della Chiesa delle comunità ecclesiali di base (CEBs) sorte verso gli anni 50 e 60 del secolo scorso in tutta l'America Latina e che hanno segnato il cammino della Chiesa di questo Continente.

Per potere accompagnare la vita delle piccole o grandi comunità di base sin dall'inizio è stata necessaria la presenza di laici e laiche. Il compito dei presbiteri, in questo caso i gesuiti, è stato quello di formare pastoralmente e teologicamente i laici e le laiche, per renderli idonei a condurre i diversi settori della pastorale e a guidare una celebrazione della Parola in assenza del presbitero.

Sono presente nella parrocchia Di San Vincenzo de Paoli dal novembre del 2023 e, sin da subito, mi ha colpito la vivacità delle 7 comunità, che ora stanno diventando 8, di cui è costituita la parrocchia. Ho potuto toccare con mano la bontà del lavoro formativo fatto dai gesuiti. Dove si vede questo lavoro pastorale? Nella capacità di laici e laiche di assumere con responsabilità e serietà il compito di condurre un servizio pastorale o una liturgia. All'inizio dell'anno abbiamo realizzato due messe in cui in una ho inviato 160 tra laici e laiche, che hanno rinnovato l'impegno biennale e altri hanno iniziato il loro servizio pastorale nei vari settori della comunità: catechesi, liturgia, in decima, battesimo, pastorale della salute, movimento fede e politica, pastorale della famiglia, pastorale dei giovani. Tre settimane dopo abbiamo inviato circa 40 ministri della Parola e dell'eucaristia, che aiutano nelle celebrazioni liturgiche nelle 8 comunità

Manifestazione della nostra parrocchia per le strade della Compensa

. La settimana di ogni comunità è strutturata tra momenti liturgici, come la novena del martedì sera e l'adorazione eucaristica del giovedì sera, con attività di tipo sociale. Infatti, ogni comunità prepara o la colazione o la cena un giorno alla settimana per i senzatetto e i poveri del quartiere, che sono veramente tanti. Abbiamo creato un calendario in cui tutti i giorni è segnata la comunità che prepara un pasto. Molto spesso questi pasti avvengono dopo un momento liturgico, come il caso di San Pietro dopo la novena della sera, o di San Sebastiano dopo l'adorazione eucaristica. Questo tipo di servizio chiamato Caritas, e attivo da quasi due anni, sta creando una relazione con i senzatetto e i poveri del quartiere. Domenica scorsa, alla messa delle 9 del mattino nella comunità di San Sebastiano, ho contato presenti 12 senzatetto su un totale di 50 persone. Con una delle responsabili della comunità ho commentato positivamente questa presenza. Claudia, è il nome della responsabile,  ha risposto che i senzatetto vengono perché sanno che dopo la messa c'è sempre un caffè, un panino qualcosa da mangiare, e non gli diamo il pane vero che è Gesù, il suo Vangelo, l'eucaristia.

Abbiamo attivato molti servizi pastorali di stile sociale in tutti questi anni. Oltre a un'attenzione costante ai poveri e ai senzatetto, in tutte le comunità ci sono delle equipe di ministri che formano la pastorale della salute e della visita e tutte le settimane visitano le case degli anziani della comunità, delle persone sole, degli ammalati. Una volta al mese mi inserisco in ogni comunità per queste visite così importanti.

Il protagonismo dei giovani della parrocchia

Per circa 30 anni la pastorale sociale più forte, non solo qui nella Compensa ma in tutto il Brasile, è stata la pastorale dei bambini, la pastorale della criança. Questo servizio pastorale era sorto all'inizio degli anni 70 del secolo scorso a San Paolo e poi si è diffusa per tutto il Brasile. Questo servizio era nato per rispondere a un problema emergente: la morte prematura di tanti bambini, dovuta alla malnutrizione e a malattie conseguenti. Lo sviluppo economico del Brasile ha permesso di uscire da una situazione di emergenza e, di conseguenza, è diminuito moltissimo il numero dei bambini che muoiono per causa di denutrizione. Attualmente, nella parrocchia ci sono tre comunità che hanno ancora all'attivo il servizio della pastorale dei bambini, che oggi consiste nell'aiutare le mamme più povere a preparare degli alimenti per i bambini, e a radunare queste mamme nella celebrazione della vita una volta al mese, il quarto sabato del mese, dove vengono pesati i bambini e vengono aiutate le mamme nelle problematiche mediche e di salute dei propri bambini.

Il problema più significativo del quartiere Compensa è la presenza dei trafficanti di droga, che coinvolgono molti ragazzi e molti giovani. Solo per fare un esempio. Nella comunità Di San Lazzaro, di recente costituzione, la giovane coordinatrice di nome Fernanda, ci ha detto che gli adolescenti e i giovani di questa favela non si riescono assolutamente a coinvolgere, perché sono già tutti dentro ai giri del traffico di droga. È un problema serio, perché si tratta di convivere con un clima di violenza, di paura, di continue tensioni tra le bande che si contendono il territorio.

Invio dei ministri della Parola e dell'Eucaristia

Legato a questo problema c'è quello dei debiti. I poveri che non hanno soldi per comprare le cose come un ventilatore, un frigorifero, chiedono un prestito a coloro che sono coinvolti nel traffico e poi, non riuscendo a restituire, vengono presi dalla morsa del debito. Questo è il motivo maggiore di varie morti che ci sono nel territorio del quartiere Compensa. L'altro motivo è il suicidio. È pesante vivere in questo clima di violenza, senza soldi, in una condizione sociale in cui le famiglie vivono in casa con persone anziane o ammalate, disoccupati senza la possibilità di dare ai figli quello che vorrebbero. Parlando con alcune psicologhe del territorio, ci hanno riferito che il problema più significativo delle persone della Compensa è la sofferenza mentale. Per questo, molta gente scoppia, non ce la fa. La stessa parrocchia da alcuni anni ha assunto due psicologhe e, da circa un anno, abbiamo creato il contatto con due università che ci forniscono dei giovani psicologi e psicologhe all'ultimo anno di studio, che vengono realizzare il loro tirocinio tra di noi. Tra coloro che sentono il peso della sofferenza mentale ci sono anche diversi responsabili di comunità, che vivono le stesse dinamiche degli altri. Faccio un esempio. La coordinatrice della comunità di Rosario, la signora Lene, negli ultimi anni ha perso un figlio di 24 anni, la figlia di 35 è allettata a causa di una pallottola vagante ricevuta in una sparatoria nel quartiere e anche il marito ha trascorso parecchi anni in questo giro. Lene è il prototipo della donna forte, che è passata attraverso tante lotte, e che guida la comunità con molto zelo e molta responsabilità.

Un momento di festa

Nei consigli pastorali ci chiediamo spesso come annunciare il Vangelo in questo contesto così violento e dai troni drammatici. Le risposte che ci stiamo dando vanno nella direzione dell'ascolto costante del Vangelo, che ci invita a radunarci e a mettere al centro i poveri, i senzatetto, ma anche ci stimola ad avere relazioni più autentiche e di amicizia tra di noi. L'anno pastorale è ricco di momenti in cui ci troviamo insieme. Questo accade ogni settimana al mercoledì sera, quando ci troviamo nel salone parrocchiale a meditare un capitolo del Vangelo, che ci offre lo stimolo e le idee che ci servano nella vita quotidiana. Ci troviamo anche la terza domenica del mese alla mattina, a studiare i documenti della Chiesa, invitando qualche responsabile dell'archidiocesi o del Vicariato. Ma i momenti più belli sono le feste del patrono, in cui si ha la possibilità di vedere e di toccare con mano la creatività di questa gente, che fa di tutto per creare momenti di festa e di inventare situazioni che possono aiutare la gente a vivere attimi di serenità e di condivisione. Sono questi momenti di festa che segnano il nostro cammino e che rivelano la bontà della proposta del Vangelo, chi ci invita alla comunione e alla speranza. Spesso nelle comunità, nei momenti di formazione o nei consigli pastorali, emerge questa parola: speranza. Lo diceva proprio Antonio, uno dei responsabili della comunità di Santo Ignazio di Loyola, che nel contesto problematico in cui viviamo, la comunità cristiana è motivo di speranza, perché non ci molla mai, perché dove c'è violenza noi creiamo situazioni di amicizia e di pace, dove c'è il disperato senzatetto noi gli offriamo una ciotola di pasta o il caffè con il panino alla mattina. Piccole cose, ma che rivelano che per noi cristiani che crediamo in Gesù, c'è speranza nel mondo ed è questa speranza che annunciamo con piccoli gesti, con le nostre feste, celebrando la Parola.

Contaminazione e identità culturale: cammini intrapresi e problemi aperti

 

Un percorso tra teorie, pratiche e sfide contemporanee

Paolo Cugini

 

La contaminazione culturale rappresenta oggi uno dei temi più discussi nell’ambito delle scienze umane e sociali, coinvolgendo discipline come antropologia, sociologia, filosofia e studi letterari. L'identità culturale, lungi dall’essere un'entità monolitica e statica, si presenta come una costruzione dinamica, modellata dall’incontro, dallo scambio e talvolta dal conflitto tra culture diverse. In un mondo sempre più interconnesso, la contaminazione culturale genera possibilità creative ma anche tensioni, aprendo interrogativi sulle modalità con cui individui e comunità definiscono sé stessi.

La nozione di contaminazione culturale è stata oggetto di riflessione fin dagli esordi degli studi interculturali. Edward Said, nel suo celebre Orientalismo (1978), ha evidenziato come l’identità occidentale sia stata plasmata attraverso la relazione dialettica con l’altro orientale, mostrando che nessuna cultura è realmente pura, ma sempre frutto di scambi e appropriazioni. Allo stesso modo, Homi K. Bhabha, in The Location of Culture (1994), introduce il concetto di ibridità, sottolineando come le identità emergano proprio negli spazi di frontiera dove le culture si incontrano e si trasformano. Stuart Hall, tra i massimi teorici della cultura contemporanea, ha definito l’identità come un processo di produzione e di rappresentazione, piuttosto che come un dato originario e immutabile. Nella sua raccolta Cultural Identity and Diaspora (1990), Hall sostiene che le identità sono sempre in movimento, costantemente rinegoziate in relazione al contesto storico e sociale.

La contaminazione, lungi dall’essere solo fonte di conflitto, è anche generatrice di nuove forme espressive. Salman Rushdie, autore di I figli della mezzanotte (1981), ha celebrato il mongrelismo culturale come una ricchezza e un’opportunità per creare nuove narrazioni e visioni del mondo. Anche Umberto Eco, nel suo saggio Apocalittici e integrati (1964), osserva che il contatto tra culture produce innovazioni nel linguaggio, nella letteratura e nei media. Franco Moretti, nel suo lavoro sui romanzo-mondo, sottolinea come la letteratura contemporanea sia il risultato di una costante contaminazione e di una circolazione globale delle forme, dove autori e opere si nutrono di differenze, adattamenti e reinterpretazioni.

Nel corso dell’ultimo secolo, la contaminazione culturale ha assunto molteplici forme. Il fenomeno delle migrazioni ha generato nuovi spazi di incontro, dove lingue, religioni, tradizioni e abitudini si fondono, trasformando tanto le comunità di arrivo quanto quelle di partenza. Paul Gilroy, in The Black Atlantic (1993), ha analizzato come la diaspora africana abbia prodotto una cultura transnazionale, caratterizzata da continui scambi e contaminazioni tra Europa, Africa e Americhe. Nel campo dell’arte, la contaminazione si manifesta attraverso la multiculturalità e la interculturalità. L’arte contemporanea si popola di artisti che incorporano linguaggi visivi, materiali e simboli provenienti da diverse tradizioni, dando vita a opere che sfidano i confini e i canoni. La biennale di Venezia, per esempio, offre uno spazio privilegiato per l’espressione di questa pluralità. Nel mondo musicale, la contaminazione ha prodotto generi ibridi come il jazz, il reggae, l’hip hop, l’afrobeat e la world music, frutto dell’incontro di ritmi, strumenti ed esperienze provenienti da continenti diversi.

La contaminazione, tuttavia, non avviene sempre in modo pacifico o simmetrico. L’incontro tra culture può generare conflitti identitari, processi di marginalizzazione e fenomeni di appropriazione culturale. Kwame Anthony Appiah, filosofo ghanese, nel suo libro Cosmopolitismo (2006), invita a distinguere tra scambi equi e appropriazioni che cancellano la voce e la storia delle culture minoritarie. Un problema aperto è quello della resistenza alla contaminazione, spesso associata a forme di nazionalismo, xenofobia o fondamentalismo identitario. Judith Butler, in Frames of War (2009), sostiene che le identità si costruiscono anche attraverso l’esclusione e la delimitazione dei confini, mettendo in luce il rischio di una chiusura che ostacola il dialogo interculturale. Anche i processi di globalizzazione sollevano interrogativi: mentre facilitano lo scambio e la contaminazione, possono portare all’omologazione, alla perdita di specificità locali e alla costruzione di identità consumistiche e superficiali. Zygmunt Bauman, in Liquid Modernity (2000), riflette sulla fragilità delle identità contemporanee, costantemente esposte ai flussi globali e alla precarietà delle appartenenze.

Molti autori suggeriscono strategie per affrontare le tensioni generate dalla contaminazione. Homi K. Bhabha propone il concetto di terzo spazio, un luogo simbolico dove le differenze possono dialogare e generare nuove identità. Stuart Hall invita a pensare l’identità in termini di diaspora, come percorso, viaggio, trasformazione. Nel campo dell’educazione, la pedagogia interculturale, promossa da autori come Massimiliano Tarozzi e Dario Ianes, si propone di valorizzare le pluralità e di costruire competenze per vivere nella diversità. L’obiettivo è favorire il rispetto, la solidarietà e la capacità di negoziare tra visioni del mondo differenti.

La contaminazione e l’identità culturale rappresentano due poli di un dialogo incessante tra apertura e difesa della specificità. I cammini intrapresi finora mostrano come la contaminazione possa essere fonte di creatività e crescita, ma anche di tensioni e conflitti. I problemi aperti chiedono risposte che sappiano valorizzare la pluralità, promuovere il dialogo e prevenire le dinamiche di esclusione. In questo scenario, le riflessioni di autori come Said, Bhabha, Hall, Gilroy, Rushdie, Appiah, Bauman, Butler e Eco costituiscono una preziosa risorsa per pensare l’identità culturale come spazio di negoziazione, trasformazione e incontro. Solo attraverso una consapevole gestione della contaminazione sarà possibile costruire società inclusive, capaci di accogliere la diversità come valore e non come minaccia.

 

I processi di contaminazione nella vita spirituale

 

Paolo Cugini

 

 

Nella lunga storia del pensiero umano, la crescita spirituale è spesso stata vista come un cammino verso la purezza e l’unità interiore. Tuttavia, il percorso della vita spirituale non avviene mai in uno spazio isolato: fin dalle origini, le tradizioni religiose e mistiche hanno dovuto confrontarsi con fenomeni di contaminazione, intesa sia come incontro trasformativo sia come rischio di deviazione e confusione. Approfondire i processi di contaminazione nella vita spirituale significa indagare come elementi esterni, idee, pratiche, influenze culturali o sociali, possano arricchire, deviare o talvolta oscurare il cammino interiore.

La contaminazione rappresenta sia una mescolanza sia, in senso peggiorativo, una corruzione. Nella vita spirituale, il termine può assumere diverse sfumature: dal semplice dialogo interreligioso, che arricchisce l’esperienza di fede, fino alla confusione e perdita d’identità che può derivare dall’assimilare acriticamente elementi estranei. Come osserva il filosofo Romano Guardini: “La vita interiore cresce incontrando ciò che le è altro, ma rischia di perdersi se non sa distinguere tra assimilazione e sottomissione”.

Quando tradizioni differenti si incontrano, spesso si verificano processi di contaminazione che portano alla nascita di nuove espressioni spirituali. Questo fenomeno può essere fecondo, ma anche generare confusione. Come afferma Mircea Eliade: “Il sincretismo è il prezzo che le religioni pagano per non morire”.

La spiritualità si sviluppa sempre in un contesto storico e sociale. Gli usi e costumi, le mode, persino la tecnologia, possono introdurre elementi che contaminano le pratiche tradizionali. Thomas Merton ammonisce: “Il pericolo della spiritualità moderna è quello di confondere il cammino interiore con una forma di autoaffermazione psicologica”.

L’epoca contemporanea tende a privilegiare il percorso individuale a scapito delle tradizioni comunitarie, rischiando così una contaminazione autoreferenziale della vita spirituale. Come scrive Simone Weil: “La purezza del cuore si conserva solo se si rinuncia al desiderio di appropriarsene”.

La contaminazione può generare crescita, apertura e dialogo. “La luce entra dove la corazza si incrina”, dice Rumi, poeta mistico persiano. L’incontro con altre tradizioni può portare vitalità, nuove prospettive, un allargamento dell’orizzonte interiore. Tuttavia, senza discernimento, si rischia di perdere il senso profondo della via spirituale, riducendola a un sincretismo superficiale o a un accumulo di pratiche prive di coerenza.

Per evitare che la contaminazione diventi dispersione, le tradizioni spirituali hanno messo al centro il discernimento. Nella spiritualità cristiana, ad esempio, Ignazio di Loyola raccomanda: “Non il molto sapere sazia e soddisfa l’anima, ma il sentire e gustare internamente le cose”. Discernere significa saper distinguere ciò che nutre autenticamente lo spirito da ciò che lo distrae o lo confonde.

I processi di contaminazione nella vita spirituale sono inevitabili e possono essere sia fonte di ricchezza sia di smarrimento. Il cammino interiore chiede dunque coraggio di apertura, ma anche fermezza e discernimento nel custodire il nucleo essenziale dell’esperienza spirituale. Solo così la contaminazione si trasforma in occasione di autentica crescita e dialogo universale.

 

Non esiste inculturazione senza contaminazione (reciproca)

 

Riflessioni su incroci, accoglienza e trasformazione nelle dinamiche culturali

Paolo Cugini

 

Nel dibattito contemporaneo sulle forme di incontro tra culture, si fa spesso ricorso al termine “inculturazione” per indicare quel processo attraverso il quale una cultura accoglie elementi di un’altra, rielaborandoli e intrecciandoli con la propria identità. Tuttavia, troppo di frequente tale concetto viene presentato in modo idealizzato, come se fosse possibile assimilare ciò che è esterno e nuovo senza che avvenga una reale trasformazione, una contaminazione reciproca, delle parti in gioco. In realtà, non esiste inculturazione che non sia anche contaminazione, uno scambio profondo e bidirezionale in cui nessuno dei soggetti coinvolti resta identico a sé stesso.

L’inculturazione, termine caro alle scienze sociali, alla teologia e all’antropologia, si distingue dall’acculturazione in quanto non rappresenta un semplice adattamento superficiale, ma un vero processo di assimilazione e reinterpretazione creativa. In questo contesto, una cultura non si limita a ricevere passivamente elementi estranei ma li fa propri, li trasforma e, nel farlo, si trasforma a sua volta.

Pensiamo ad esempio alla diffusione delle religioni, come il cristianesimo, in contesti africani, asiatici o sudamericani: la liturgia, i simboli, i canti e perfino le rappresentazioni divine si tingono delle cromie e delle sensibilità locali. Non si tratta di una mera sovrapposizione, ma di un dialogo profondo, in cui il messaggio originario si “contamina” con riti, linguaggi e visioni del mondo preesistenti, dando vita a nuove forme espressive e, talvolta, a nuove interpretazioni del sacro.

Quando due culture si incontrano, la contaminazione non è solo una possibilità: è il risultato inevitabile dell’interazione. Ogni elemento, anche il più apparentemente estraneo, non può entrare in un contesto senza provocare riverberi, adattamenti, resistenze e accoglienze inattese. Il cibo, la moda, la lingua, la musica diventano allora laboratori vivi di sperimentazione, in cui il confine tra il “noi” e “l’altro” si fa poroso, mobile, instabile.

La cucina italiana, per esempio, è figlia di contaminazioni: basta pensare al pomodoro e al mais, arrivati dall’America dopo il 1492, o alle spezie che giunsero grazie ai commerci con l’Oriente. Oggi, parlare di “cucina tradizionale” significa in realtà parlare di una stratificazione di incontri, innesti, reinvenzioni. Allo stesso modo, la lingua italiana è un crogiolo in continuo fermento, che accoglie e trasforma prestiti stranieri, slang giovanili, gerghi digitali.

Spesso si commette l’errore di considerare l’inculturazione come un’azione unidirezionale: c’è chi offre e chi riceve, chi insegna e chi impara, chi plasma e chi si lascia plasmare. In realtà, ogni atto di apertura all’altro produce una doppia trasformazione. La cultura “ospitante” e quella “ospitata” escono entrambe modificate dall’incontro, generando qualcosa di nuovo che non appartiene più del tutto né all’una né all’altra.

Il jazz, nato dall’incontro fra tradizioni africane e musica occidentale, è emblema di questo processo reciproco. Così come lo sono i quartieri meticci delle grandi città, dove le influenze si mescolano e si rifrangono creando identità plurali. Questo processo può avvenire anche in modo silenzioso e sotterraneo: un detto, un modo di vestire, una ricetta, che da marginale diventa consuetudine, testimoniano la potenza della contaminazione reciproca.

Non mancano, tuttavia, le resistenze. Nel corso della storia, l’ossessione per la “purezza” culturale ha generato chiusure, discriminazioni e conflitti. Si è temuto che l’apertura all’altro potesse significare la perdita della propria identità, la dissoluzione delle radici. Ma la storia dimostra l’infondatezza di tali paure: non esiste tradizione che non sia il risultato di stratificazioni e commistioni. La cultura si alimenta di incontri, divergenze, adattamenti. Il desiderio di mantenere integro ciò che si percepisce come “nostro” spesso si accompagna a un rifiuto del nuovo, che viene visto come minaccia. Ma se osserviamo con attenzione, scopriamo che la vitalità di una cultura si misura proprio nella sua capacità di contaminarsi, di lasciarsi attraversare da altre storie, altre sensibilità, altri saperi. Nessuna civiltà è cresciuta all’ombra della chiusura; tutte hanno prosperato grazie all’incontro.

Oggi, nell’epoca della globalizzazione, la contaminazione reciproca si accelera e si moltiplica. Le migrazioni, le tecnologie, le reti digitali amplificano la possibilità di incontro tra mondi diversi. Se da un lato emergono nuove paure – legate alla perdita di identità, all’omologazione, alla frammentazione sociale – dall’altro si aprono spazi inediti di creatività e cittadinanza.

La cultura globale non è mai uniforme: è un mosaico in perenne movimento. Anche nell’era delle piattaforme digitali, le culture locali reinventano, reinterpretano, risignificano ciò che arriva da altrove. Pensiamo alla musica trap italiana, che nasce dalla fusione di stilemi americani con l’esperienza di giovani cresciuti alla periferia di Milano o Roma. Oppure ai festival gastronomici che, in tutta la penisola, celebrano il connubio tra prodotti italiani e ricette dal mondo.

Riconoscere il valore della contaminazione reciproca significa anche ripensare l’educazione. La scuola, lungi dall’essere un baluardo monolitico, può diventare un laboratorio di dialogo, un luogo in cui le differenze non vengono negate, ma messe a confronto e vissute come opportunità di crescita. L’educazione interculturale non consiste solo nell’apprendere nozioni sulle culture “altre”, ma nel fare esperienza diretta dell’incontro, dell’ascolto, della trasformazione.

Dare voce alle storie di chi proviene da contesti diversi, mettere in discussione i propri pregiudizi, sperimentare la ricchezza della pluralità: questa è la vera sfida educativa del nostro tempo. In questo senso, la contaminazione reciproca non è una minaccia, ma un orizzonte di possibilità.

Non esiste inculturazione senza contaminazione (reciproca). Ogni incontro autentico tra culture porta con sé il rischio e la meraviglia della trasformazione. È dalla contaminazione che nasce il nuovo, che si rigenera la tradizione, che si apre lo spazio dell’inedito. In un mondo che cambia, la sfida non è difendere una presunta purezza, ma imparare a navigare tra le correnti dell’ibridazione, riconoscendo nella contaminazione la cifra stessa dell’umano. Solo accogliendo la reciproca trasformazione possiamo sperare di costruire una società più aperta, creativa e solidale, capace di custodire la memoria senza temere il futuro.

 

TEOLOGIA DEI MARGINI E EPISTEMOLOGIA

 

Spunti di riflessione per una possibile indagine

Paolo Cugini

 

 

L’epistemologia contemporanea offre solidi criteri scientifici a supporto della teologia dei margini. Quest'ultima non è una semplice espressione emotiva o ideologica. Essa rappresenta un modello di conoscenza rigoroso, fondato sulla svolta critica della filosofia della scienza del Novecento.

1. L’epistemologia situata e l'oggettività forte

Il punto di partenza della teologia dei margini coincide con il concetto di conoscenza situata, teorizzato dalla filosofa della scienza Donna Haraway. L’epistemologia tradizionale ha spesso finto di possedere uno sguardo da nessun luogo. Questo sguardo si è rivelato storicamente coincidente con il punto di vista del potere (eurocentrico, maschile, benestante). Sandra Harding introduce il concetto di oggettività forte. La ricerca che parte dalle vite degli emarginati produce una conoscenza meno parziale e più critica. I margini offrono una posizione privilegiata per svelare le distorsioni e le cecità del centro.

2. La giustizia testimoniale e l'ingiustizia epistemica

Il lavoro della filosofa Miranda Fricker sull’ingiustizia epistemica fornisce una base fondamentale per comprendere il valore teologico dei margini. L'ingiustizia testimoniale avviene quando il pregiudizio toglie credibilità alle parole di un soggetto. La teologia dei margini opera una restituzione di questa credibilità epistemica. Essa riconosce i poveri e gli esclusi come soggetti di conoscenza e non solo come oggetti di carità. L'ascolto del margine corregge il deficit ermeneutico della teologia istituzionale.

3. Struttura delle rivoluzioni scientifiche e cambi di paradigma

Il celebre modello di Thomas Kuhn sulla struttura delle rivoluzioni scientifiche spiega perfettamente l'evoluzione teologica. Le scienze progrediscono quando il paradigma dominante non riesce più a spiegare le anomalie. La teologia classica (il "centro") entra in crisi di fronte alle fratture della sofferenza e dell'ingiustizia sistemica. La teologia dei margini emerge come un nuovo paradigma scientifico capace di risolvere queste anomalie. Essa risponde al criterio di fecondità e adeguatezza empirica di fronte alla realtà storica.

4. Il criterio di falsificabilità e la verifica storica

Secondo Karl Popper, una teoria è scientifica solo se è falsificabile, ovvero se accetta il confronto con la realtà empirica. La teologia dei margini si sottopone costantemente alla verifica della prassi. Essa non si isola in dogmi astratti e non verificabili. La sua validità si misura nella capacità di trasformare la realtà e liberare l'essere umano. Ciò significa che se una teologia non produce frutti di giustizia nella storia, viene falsificata dalla realtà stessa.

La teologia dei margini non è una teologia di "serie B", ma un'operazione scientifica di alto profilo. Essa applica i criteri epistemologici più avanzati per liberare il discorso su Dio dalle incrostazioni del potere, ricollocando la ricerca della verità là dove la realtà si mostra senza filtri: al margine.

 

CHI DIFENDE LE DONNE? Quando la religione è complice della cultura patriarcale

 

Paolo Cugini

 

In questi giorni in cui sto partecipando del Congresso organizzato dalla SOTER (Società de Teologia e Scienza della Religione ) sul tema: Violenze e Religioni, molti discorsi vengono presentati da tanti punti di vista religiosi, filosofici e sociali. Mi stanno colpendo soprattutto, le riflessioni di alcune teologhe femministe, che hanno provocato alcune brevi considerazioni, che riporto qui sotto.

Come sostiene Saffiotti: “la crudele realtà della violenza contro ragazze e donne non è un fenomeno isolato, ma la manifestazione concreta di strutture sessiste, patriarcali, misogine e capitaliste profondamente radicate che hanno plasmato e continuano a plasmare la società”[1] (Safiotti, 2024). Il patriarcato è un sistema che gestisce la disuguaglianza tra i sessi, con il sessismo come tecnologia politica, mentre la misoginia è il linguaggio d'odio che sostiene questa tecnologia politica e il sistema patriarcale. “Non c'è patriarcato senza sessismo, non c'è sessismo senza misoginia”[2].

Il patriarcato è, dunque, una forma di organizzazione sociale in cui le relazioni sono governate da due principi fondamentali: le donne sono gerarchicamente subordinate agli uomini; i giovani sono gerarchicamente subordinati agli uomini più anziani. La violenza di genere, quindi, non è solo il comportamento individuale di alcuni uomini, ma un sistema istituzionalizzato e legittimato dal patriarcato, motivo per cui è così difficile spezzare il ciclo della violenza senza un cambiamento dell'intera struttura sociale.

I discorsi religiosi che avvengono soprattutto nei movimenti tradizionalisti rafforzano l'idea simbolica che la famiglia tradizionale salverà la società. Nella famiglia tradizionale, l'uomo è il capofamiglia, mentre la donna è la moglie, sempre pronta a servire il marito, e la madre dedita ai figli. La violenza contro ragazze e donne è rafforzata dal discorso religioso, che viene inteso come norma, verità, perché è Dio che parla attraverso il pastore, il sacerdote, il leader religioso, come parte integrante del cristianesimo patriarcale.

I leaders religiosi cristiani di gruppi tradizionalisti e vicini ai movimenti politici di estrema destra, propongono letture e interpretazioni fondamentaliste dei testi biblici, affermando la sottomissione e il silenzio delle donne, scoraggiando la denuncia, suggerendo alla donna di pregare per il marito, perché deve essere posseduto, o addirittura affermando che, proprio come Gesù ha portato la croce, anche la donna deve portare la sua, suggerendo la sottomissione e l'invisibilità della violenza che si consuma all'interno delle famiglie. Molte donne obbediscono e rimangono in silenzio senza mettere in discussione le parole del leader religioso, il che può portarle a diventare vittime di violenza e persino di femminicidio. C’è una pseudo-spiritualità incentivata da leaders religiosi che non fanno altro che rafforzare il modello culturale patriarcale, con i suoi derivati di misoginia e omofobia.

Da questa prospettiva e lungo questo percorso, la sessualità della donna viene strappata dal suo corpo e confinata alla sfera della maternità, alla sfera della riproduzione e della famiglia. In breve, la sessualità e l'erotismo non sono sacri. Il corpo sacro è asessuato; tutto si riduce all'utero. La tradizione cristiana ha gravi problemi con il corpo e la sessualità, negando loro la sfera del sacro. “Nell'incarnazione simbolica di Eva peccatrice e di Maria redentrice attraverso la sottomissione e la verginità, risiede la "verga del patriarcato" nella mano di Dio Padre, che punisce e redime. Questa verga è diretta in particolare verso la dimensione erotica della donna” (Jarschel; Nanjarí, 2008, p. 4).

A questo punto del discorso sorge immediata una domanda: come si può partecipare alla comunità cristiana e all'Eucaristia o alla Cena della Comunione quando i corpi di ragazze e donne continuano a essere violati, stuprati e uccisi con la complicità “spirituale” di quell’istituzione che dovrebbe valorizzarle e proteggerle?

La Chiesa deve denunciare profeticamente il diritto delle donne all'autonomia, al potere e alla responsabilità di decidere sul proprio corpo, sul proprio benessere spirituale, in tutta la sua dimensione, e sulla sessualità intesa come piacere e non solo come mero scopo procreativo. Pertanto, è essenziale mettere in discussione l'esclusione delle donne dall'ordinazione ministeriale nelle diverse tradizioni cristiane.

È urgente adottare una nuova ermeneutica religiosa e teologica, nonché pratiche ecclesiali e pastorali che garantiscano la piena inclusione delle donne alla mensa della comunione, intesa qui come totalità della vita familiare, sociale, culturale e spirituale.

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[1] SAFIOTTI, Heleieth. Violência de Gênero: Poder e Impotência. São Paulo: Expressão Popular, 2024.

[2] TIBURI, Marcia. Como Derrotar o Turbomachismo. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2023.

Intolleranza religiosa in Brasile: un'analisi basata sui dati della Disque 100

 

La sede del Congresso

 

 

Pontificia Università Cattolica de  Minas Gerais con sede a Belo Horizonte

38° Congresso Soter (Società di Teologia e scienza religiosa)

 

Relatrice: Ma. Macaé Evaristo

 

Sintesi: Paolo Cugini

 [Questa settimana sto partecipando del Congresso della società di Teologia e scienza religiosa del Brasile e questo che presento, è la relazione inaugurale]

 

La libertà religiosa ha origine nella Repubblica. La difesa di uno Stato laico sancisce il diritto e la libertà degli individui di scegliere il modo migliore per riunirsi. Uno Stato laico non è un movimento contro le religioni, bensì un'affermazione del fatto che lo Stato favorisce la libertà religiosa. La laicità è una condizione della democrazia perché impedisce a una religione di dominare la sfera politica.

Il numero 100 è una linea telefonica nazionale gratuita e spesso rappresenta l'unica forma di protezione contro la violenza. Esistono fasce della popolazione vittime di violenza per motivi politici e religiosi. Le persone soffrono. Dietro i numeri ci sono persone e situazioni.

Dati: 2270 segnalazioni di violenza religiosa tra il 2025 e il 2026. Abbiamo registrato un aumento del 64% delle segnalazioni nell'ultimo anno. Questa tendenza mostra una crescita dell'intolleranza religiosa. Più le persone si fidano della hotline 100, più si sentono sicure.

Chi sono le vittime? Tutte le religioni, ma soprattutto quelle afro-brasiliane, che sono le più perseguitate: questo è razzismo religioso. Si tratta di uno stato di persecuzione permanente contro le religioni afro-brasiliane. Il Minas Gerais è tra gli stati con la più alta incidenza. L'intolleranza si rafforza quando colpisce personaggi pubblici.

Molti leader religiosi di origine africana sono stati vittime di intolleranza religiosa. Più grande è l'istituzione religiosa, maggiore è la violenza a cui è soggetta. Ci vuole coraggio per denunciare questi episodi.

Un altro dato significativo emerge dalle stazioni di polizia, dove questi crimini vengono segnalati come liti tra vicini anziché come atti di intolleranza religiosa. La violenza della polizia è una realtà che dura da decenni. Il razzismo religioso è la continuazione di una concezione dello Stato brasiliano che ha generato intolleranza.

L'avanzamento di un progetto politico, quello dell’estrema destra,  che accresce l'intolleranza religiosa in Brasile è preoccupante. È necessario garantire che lo Stato rimanga laico. Deve sviluppare politiche pubbliche che promuovano strategie per combattere l'intolleranza religiosa.

Le Nazioni Unite hanno riconosciuto il crimine della tratta degli schiavi tra l'Africa e il Brasile. La diaspora ha diffuso persone di origine africana in molti luoghi. In Brasile esiste una legge, la 11635, che prevede la lotta contro l'intolleranza religiosa. L'intolleranza religiosa uccide. Per questo è importante affermare la democrazia e la laicità dello Stato.

Richiede il riconoscimento da parte delle istituzioni religiose. La soluzione non viene solo dall'alto, ma si costruisce dal basso.

Politiche pubbliche. Rafforzare le stazioni di polizia specializzate che comprendano cosa sia l'intolleranza religiosa. Inoltre, è necessario formare i funzionari pubblici.

Durante la dittatura militare, i luoghi di culto afrobrasiliani furono criminalizzati. È necessario riconoscere le religioni di origine africana come patrimonio da proteggere.

È necessario ascoltare e comprendere il territorio prima di prendere decisioni che potrebbero danneggiare le comunità religiose. Difendere lo Stato laico significa difendere la dignità umana. La laicità è la condizione per l'esistenza della libertà religiosa.  

 

ERNESTO BUONAIUTI: UMA FIGURA DA RIABILITARE

 

 

Il 20 aprile di ottant’anni fa moriva, in solitudine e povertà, privato pure dei sacramenti, perché rifiutatosi di ritrattare le sue tesi, Ernesto Buonaiuti. Prete cattolico, teologo e storico del cristianesimo, prima ridotto allo stato laicale e poi scomunicato dalla Chiesa cattolica in quanto accusato di essere esponente italiano del movimento del Modernismo definito «sintesi di tutte le peggiori eresie».

Perseguitato dalla Chiesa cattolica, irriso dai più autorevoli esponenti della cultura del tempo, in particolare Croce e Gentile - difeso soltanto  da Antonio Gramsci e, in ambito cristiano, dalla Chiesa Valdese - venne perseguitato anche dallo Stato italiano che prima lo esonerò dalle attività didattiche, in base ai Patti Lateranensi, stipulati dal regime fascista con la Chiesa cattolica nel 1929, e poi lo privò della cattedra di Storia del cristianesimo, all’Università di Roma, anche per essersi successivamente rifiutato, assieme ad altri undici docenti, di giurare fedeltà al regime. Neanche successivamente al crollo del fascismo e alla fine della guerra egli venne reintegrato nell’insegnamento universitario di Storia del cristianesimo, in virtù di una clausola del Concordato che escludeva anche dall’insegnamento statale i «sacerdoti apostati o irretiti da censure», norma dichiarata, qualche anno dopo, incostituzionale.

Eppure, Ernesto Buonaiuti, in realtà, ha anticipato molti dei temi e delle tesi che, meno di vent’anni dopo la sua morte, caratterizzeranno la grande stagione di rinnovamento del Concilio Vaticano II e proprio per questo gli dobbiamo tutti molto.

Facciamolo conoscere, leggiamo i suoi molti scritti, a cominciare dalla monumentale storia del Cristianesimo, in tre volumi, organizziamo Convegni che ne illustrino l’opera complessiva, senza necessariamente essere chiamati a condividere tutte le sue tesi. Oggi sono numerosi gli esponenti della cultura, non solo cattolica, che ne chiedono la riabilitazione. Potremmo unirci per chiedere alle più Alte Istituzioni della Chiesa cattolica la riabilitazione totale di questo suo presbitero, a parziale risarcimento di quanto male a lui è stato arrecato.

 

Opere Principali

• Pellegrino di Roma. La generazione dell'esodo (1945): La sua celebre autobiografia spirituale e intellettuale, in cui riassume il proprio percorso di vita e le sue posizioni ecclesiologiche.
• Storia del Cristianesimo (1942-1943): Una monumentale opera in tre volumi (Evo Antico, Evo Medio, Evo Moderno) che riassume le sue ricerche storiche con metodo positivo.
• Il modernismo cattolico (1943): Testo fondamentale per comprendere il movimento modernista dall'interno, scritto con la serenità degli anni maturi.
• Gesù il Cristo (1943): Una delle sue opere teologiche e cristologiche più intense e profonde.
• Lo gnosticismo: storia di antiche lotte religiose (1907): Studio pionieristico sulle correnti eretiche e sul pluralismo dottrinale del cristianesimo primitivo.
• Saggi e monografie storiche: Tra cui spiccano gli studi su figure chiave come Sant'Agostino (1917), Lutero e la Riforma in Germania (1926) e Gioacchino da Fiore (1931)

 

OURO PRETO E IL PICCOLO STORPIO

 

Paolo Cugini

Sto trascorrendo alcuni giorni nella città di Belo Horizonte, dove si sta tenendo un congresso di filosofia sul tema: Religione e Violenza, presso la Pontificia Università Cattolica dello Stato di Minas Gerais e ne approfitto per vedere alcune bellezze della regione. Una di queste è la Città di Oruro Preto. Incredibile. Si trova nello Stato di Minas Gerais e, per un certo tempo, è stata anche la capitale di questo Stato. È una città patrimonio dell’Unesco. Il motivo è lo stile barocco delle sue quasi 20 chiese costruite nel XVII secolo durante l’epoca delle miniere d’oro. In realtà a Ouro Preto ci sono circa 18 o 20 chiese principali e grandi cappelle storiche nel solo centro urbano, ma se si includono tutte le piccole cappelle, gli oratori e i templi situati nei distretti rurali circostanti, il numero totale supera i 30 edifici religiosi.

La città di Ouro Preto nacque alla fine del XVII secolo grazie alla scoperta dell'oro nel letto del torrente Tripuí da parte dei bandeirantes (esploratori coloniali) provenienti da san Paolo. Nel 1698, la spedizione guidata dal bandeirante Antônio Dias de Oliveira e dal sacerdote João de Faria Fialho scoprì nella regione delle pepite di un metallo particolare. L'oro locale era ricoperto da un sottile strato di ossido di ferro che gli dava un aspetto scuro; da questo dettaglio nacque il nome "Ouro Preto" (Oro Nero). Poco dopo la scoperta, i cercatori fondarono i primi accampamenti rudimentali (arraiais), tra cui l'Arraial do Padre Faria e l'Arraial do Morro de São João.

L'immensa ricchezza del luogo scatenò una vera e propria corsa all'oro, attirando migliaia di portoghesi e coloni (provocando persino sanguinosi scontri come la Guerra dei Emboabas). Per imporre il controllo della corona portoghese e riscuotere le tasse, l'8 luglio 1711 il governatore locale fuse i diversi accampamenti originari, elevando l'insediamento al rango di comune con il nome ufficiale di Vila Rica de Albuquerque (poi abbreviato in Vila Rica).

Con l'esaurimento progressivo delle miniere d'oro, la città perse centralità economica, ma mantenne la sua importanza politica. Nel 1823, dopo l'Indipendenza del Brasile, l'imperatore Dom Pedro I conferì a Vila Rica il titolo di Imperial Cidade, cambiando ufficialmente il suo nome in Ouro Preto. La città rimase la capitale dello stato di Minas Gerais fino al 1897, anno in cui la sede del governo fu trasferita nella neonata e pianificata città di Belo Horizonte.

La chiesa di san Francesco: rivestita di oro

 Prima di chiamarsi Oro Preto la città venne chiamata Vila Ricca. Era una delle città più ricche del mondo, a causa dell’enorme quantità di oro che veniva scavato.  Ho passeggiato per le strade ciottolate di Ouro Preto e, mentre camminavo, pensavo alla tanta sofferenza degli schiavi, delle ingiustizie subite. La Chiesa di san Francesco è un insulto al Vangelo: è piena d’oro, su commissione dei ricchi della città. Le chiese erano state costruite dalle fraternità sorte localmente. Un decreto della corona portoghese, infatti, aveva proibito alle grandi congregazioni – Gesuiti, Francescani, ecc. – di entrare in Città. Per questo motivo le persone del luogo avevano deciso di organizzarsi, tenendo conto, anche, della grande divisione di classe presente nella società di quel tempo. E così gli schiavi di origine africana avevano costruito la loro chiesa, i bianchi di origine portoghese la loro e anche i ricchi del posto avevano la loro chiesa. È impressionante il numero di chiese che si trovano a Oro Preto e tutto più o meno con lo stesso stile barocco o rococò.

L'artista Alejadinho

Un altro dato interessante della città di Oro Preto è che le chiese più importanti, come anche le sculture, sono state realizzate da un autore molto famoso in Brasile: Alejadinho, un soprannome che italiano si potrebbe tradurre con: piccolo storpio. Infatti, Antonio Francesco Lisboa, è questo il suo vero nome, intorno ai 40 anni, fu colpito da una malattia degenerativa cronica. Ancora oggi, i ricercatori dibattono se la causa fosse la lebbra, la sifilide o un'altra patologia motoria. I suoi piedi e le sue mani subirono gravi deformità, che lo portarono a perdere alcune dita. Rifiutandosi di fermarsi, si affidò ad assistenti che gli legavano gli strumenti ai polsi per poter continuare a scolpire. Vergognandosi del suo aspetto fisico deforme, lavorava nelle prime ore del mattino o nascosto sotto cappucci e mantelli. Sua madre era Isabel, una donna nera ridotta in schiavitù, e suo padre era il capomastro portoghese Manuel Francisco Lisboa. Sebbene nato libero, dovette affrontare le severe barriere sociali imposte alle persone di razza mista nella colonia. Fin da bambino imparò il disegno, la falegnameria e i principi base dell'architettura da suo padre e suo zio. Frequentò solo la scuola elementare, ma imparò il latino e la religione vivendo con i sacerdoti locali.

C’è una bellezza estetica fatta di barocco e rococò, che si vede in superficie. Poi c’è tutto un mondo di sofferenze, discriminazioni, disuguaglianze che emerge quando si scava in profondità, quando si riflette su ciò che è avvenuto. Le grandi opere d’arte sono sempre il frutto dei soldi dei ricchi e del lavoro degli schiavi. Non sempre è così, ma in Oro Preto si percepisce questo contrasto