Contaminazione e identità culturale: cammini intrapresi e problemi aperti

 

Un percorso tra teorie, pratiche e sfide contemporanee

Paolo Cugini

 

La contaminazione culturale rappresenta oggi uno dei temi più discussi nell’ambito delle scienze umane e sociali, coinvolgendo discipline come antropologia, sociologia, filosofia e studi letterari. L'identità culturale, lungi dall’essere un'entità monolitica e statica, si presenta come una costruzione dinamica, modellata dall’incontro, dallo scambio e talvolta dal conflitto tra culture diverse. In un mondo sempre più interconnesso, la contaminazione culturale genera possibilità creative ma anche tensioni, aprendo interrogativi sulle modalità con cui individui e comunità definiscono sé stessi.

La nozione di contaminazione culturale è stata oggetto di riflessione fin dagli esordi degli studi interculturali. Edward Said, nel suo celebre Orientalismo (1978), ha evidenziato come l’identità occidentale sia stata plasmata attraverso la relazione dialettica con l’altro orientale, mostrando che nessuna cultura è realmente pura, ma sempre frutto di scambi e appropriazioni. Allo stesso modo, Homi K. Bhabha, in The Location of Culture (1994), introduce il concetto di ibridità, sottolineando come le identità emergano proprio negli spazi di frontiera dove le culture si incontrano e si trasformano. Stuart Hall, tra i massimi teorici della cultura contemporanea, ha definito l’identità come un processo di produzione e di rappresentazione, piuttosto che come un dato originario e immutabile. Nella sua raccolta Cultural Identity and Diaspora (1990), Hall sostiene che le identità sono sempre in movimento, costantemente rinegoziate in relazione al contesto storico e sociale.

La contaminazione, lungi dall’essere solo fonte di conflitto, è anche generatrice di nuove forme espressive. Salman Rushdie, autore di I figli della mezzanotte (1981), ha celebrato il mongrelismo culturale come una ricchezza e un’opportunità per creare nuove narrazioni e visioni del mondo. Anche Umberto Eco, nel suo saggio Apocalittici e integrati (1964), osserva che il contatto tra culture produce innovazioni nel linguaggio, nella letteratura e nei media. Franco Moretti, nel suo lavoro sui romanzo-mondo, sottolinea come la letteratura contemporanea sia il risultato di una costante contaminazione e di una circolazione globale delle forme, dove autori e opere si nutrono di differenze, adattamenti e reinterpretazioni.

Nel corso dell’ultimo secolo, la contaminazione culturale ha assunto molteplici forme. Il fenomeno delle migrazioni ha generato nuovi spazi di incontro, dove lingue, religioni, tradizioni e abitudini si fondono, trasformando tanto le comunità di arrivo quanto quelle di partenza. Paul Gilroy, in The Black Atlantic (1993), ha analizzato come la diaspora africana abbia prodotto una cultura transnazionale, caratterizzata da continui scambi e contaminazioni tra Europa, Africa e Americhe. Nel campo dell’arte, la contaminazione si manifesta attraverso la multiculturalità e la interculturalità. L’arte contemporanea si popola di artisti che incorporano linguaggi visivi, materiali e simboli provenienti da diverse tradizioni, dando vita a opere che sfidano i confini e i canoni. La biennale di Venezia, per esempio, offre uno spazio privilegiato per l’espressione di questa pluralità. Nel mondo musicale, la contaminazione ha prodotto generi ibridi come il jazz, il reggae, l’hip hop, l’afrobeat e la world music, frutto dell’incontro di ritmi, strumenti ed esperienze provenienti da continenti diversi.

La contaminazione, tuttavia, non avviene sempre in modo pacifico o simmetrico. L’incontro tra culture può generare conflitti identitari, processi di marginalizzazione e fenomeni di appropriazione culturale. Kwame Anthony Appiah, filosofo ghanese, nel suo libro Cosmopolitismo (2006), invita a distinguere tra scambi equi e appropriazioni che cancellano la voce e la storia delle culture minoritarie. Un problema aperto è quello della resistenza alla contaminazione, spesso associata a forme di nazionalismo, xenofobia o fondamentalismo identitario. Judith Butler, in Frames of War (2009), sostiene che le identità si costruiscono anche attraverso l’esclusione e la delimitazione dei confini, mettendo in luce il rischio di una chiusura che ostacola il dialogo interculturale. Anche i processi di globalizzazione sollevano interrogativi: mentre facilitano lo scambio e la contaminazione, possono portare all’omologazione, alla perdita di specificità locali e alla costruzione di identità consumistiche e superficiali. Zygmunt Bauman, in Liquid Modernity (2000), riflette sulla fragilità delle identità contemporanee, costantemente esposte ai flussi globali e alla precarietà delle appartenenze.

Molti autori suggeriscono strategie per affrontare le tensioni generate dalla contaminazione. Homi K. Bhabha propone il concetto di terzo spazio, un luogo simbolico dove le differenze possono dialogare e generare nuove identità. Stuart Hall invita a pensare l’identità in termini di diaspora, come percorso, viaggio, trasformazione. Nel campo dell’educazione, la pedagogia interculturale, promossa da autori come Massimiliano Tarozzi e Dario Ianes, si propone di valorizzare le pluralità e di costruire competenze per vivere nella diversità. L’obiettivo è favorire il rispetto, la solidarietà e la capacità di negoziare tra visioni del mondo differenti.

La contaminazione e l’identità culturale rappresentano due poli di un dialogo incessante tra apertura e difesa della specificità. I cammini intrapresi finora mostrano come la contaminazione possa essere fonte di creatività e crescita, ma anche di tensioni e conflitti. I problemi aperti chiedono risposte che sappiano valorizzare la pluralità, promuovere il dialogo e prevenire le dinamiche di esclusione. In questo scenario, le riflessioni di autori come Said, Bhabha, Hall, Gilroy, Rushdie, Appiah, Bauman, Butler e Eco costituiscono una preziosa risorsa per pensare l’identità culturale come spazio di negoziazione, trasformazione e incontro. Solo attraverso una consapevole gestione della contaminazione sarà possibile costruire società inclusive, capaci di accogliere la diversità come valore e non come minaccia.

 

I processi di contaminazione nella vita spirituale

 

Paolo Cugini

 

 

Nella lunga storia del pensiero umano, la crescita spirituale è spesso stata vista come un cammino verso la purezza e l’unità interiore. Tuttavia, il percorso della vita spirituale non avviene mai in uno spazio isolato: fin dalle origini, le tradizioni religiose e mistiche hanno dovuto confrontarsi con fenomeni di contaminazione, intesa sia come incontro trasformativo sia come rischio di deviazione e confusione. Approfondire i processi di contaminazione nella vita spirituale significa indagare come elementi esterni, idee, pratiche, influenze culturali o sociali, possano arricchire, deviare o talvolta oscurare il cammino interiore.

La contaminazione rappresenta sia una mescolanza sia, in senso peggiorativo, una corruzione. Nella vita spirituale, il termine può assumere diverse sfumature: dal semplice dialogo interreligioso, che arricchisce l’esperienza di fede, fino alla confusione e perdita d’identità che può derivare dall’assimilare acriticamente elementi estranei. Come osserva il filosofo Romano Guardini: “La vita interiore cresce incontrando ciò che le è altro, ma rischia di perdersi se non sa distinguere tra assimilazione e sottomissione”.

Quando tradizioni differenti si incontrano, spesso si verificano processi di contaminazione che portano alla nascita di nuove espressioni spirituali. Questo fenomeno può essere fecondo, ma anche generare confusione. Come afferma Mircea Eliade: “Il sincretismo è il prezzo che le religioni pagano per non morire”.

La spiritualità si sviluppa sempre in un contesto storico e sociale. Gli usi e costumi, le mode, persino la tecnologia, possono introdurre elementi che contaminano le pratiche tradizionali. Thomas Merton ammonisce: “Il pericolo della spiritualità moderna è quello di confondere il cammino interiore con una forma di autoaffermazione psicologica”.

L’epoca contemporanea tende a privilegiare il percorso individuale a scapito delle tradizioni comunitarie, rischiando così una contaminazione autoreferenziale della vita spirituale. Come scrive Simone Weil: “La purezza del cuore si conserva solo se si rinuncia al desiderio di appropriarsene”.

La contaminazione può generare crescita, apertura e dialogo. “La luce entra dove la corazza si incrina”, dice Rumi, poeta mistico persiano. L’incontro con altre tradizioni può portare vitalità, nuove prospettive, un allargamento dell’orizzonte interiore. Tuttavia, senza discernimento, si rischia di perdere il senso profondo della via spirituale, riducendola a un sincretismo superficiale o a un accumulo di pratiche prive di coerenza.

Per evitare che la contaminazione diventi dispersione, le tradizioni spirituali hanno messo al centro il discernimento. Nella spiritualità cristiana, ad esempio, Ignazio di Loyola raccomanda: “Non il molto sapere sazia e soddisfa l’anima, ma il sentire e gustare internamente le cose”. Discernere significa saper distinguere ciò che nutre autenticamente lo spirito da ciò che lo distrae o lo confonde.

I processi di contaminazione nella vita spirituale sono inevitabili e possono essere sia fonte di ricchezza sia di smarrimento. Il cammino interiore chiede dunque coraggio di apertura, ma anche fermezza e discernimento nel custodire il nucleo essenziale dell’esperienza spirituale. Solo così la contaminazione si trasforma in occasione di autentica crescita e dialogo universale.

 

Non esiste inculturazione senza contaminazione (reciproca)

 

Riflessioni su incroci, accoglienza e trasformazione nelle dinamiche culturali

Paolo Cugini

 

Nel dibattito contemporaneo sulle forme di incontro tra culture, si fa spesso ricorso al termine “inculturazione” per indicare quel processo attraverso il quale una cultura accoglie elementi di un’altra, rielaborandoli e intrecciandoli con la propria identità. Tuttavia, troppo di frequente tale concetto viene presentato in modo idealizzato, come se fosse possibile assimilare ciò che è esterno e nuovo senza che avvenga una reale trasformazione, una contaminazione reciproca, delle parti in gioco. In realtà, non esiste inculturazione che non sia anche contaminazione, uno scambio profondo e bidirezionale in cui nessuno dei soggetti coinvolti resta identico a sé stesso.

L’inculturazione, termine caro alle scienze sociali, alla teologia e all’antropologia, si distingue dall’acculturazione in quanto non rappresenta un semplice adattamento superficiale, ma un vero processo di assimilazione e reinterpretazione creativa. In questo contesto, una cultura non si limita a ricevere passivamente elementi estranei ma li fa propri, li trasforma e, nel farlo, si trasforma a sua volta.

Pensiamo ad esempio alla diffusione delle religioni, come il cristianesimo, in contesti africani, asiatici o sudamericani: la liturgia, i simboli, i canti e perfino le rappresentazioni divine si tingono delle cromie e delle sensibilità locali. Non si tratta di una mera sovrapposizione, ma di un dialogo profondo, in cui il messaggio originario si “contamina” con riti, linguaggi e visioni del mondo preesistenti, dando vita a nuove forme espressive e, talvolta, a nuove interpretazioni del sacro.

Quando due culture si incontrano, la contaminazione non è solo una possibilità: è il risultato inevitabile dell’interazione. Ogni elemento, anche il più apparentemente estraneo, non può entrare in un contesto senza provocare riverberi, adattamenti, resistenze e accoglienze inattese. Il cibo, la moda, la lingua, la musica diventano allora laboratori vivi di sperimentazione, in cui il confine tra il “noi” e “l’altro” si fa poroso, mobile, instabile.

La cucina italiana, per esempio, è figlia di contaminazioni: basta pensare al pomodoro e al mais, arrivati dall’America dopo il 1492, o alle spezie che giunsero grazie ai commerci con l’Oriente. Oggi, parlare di “cucina tradizionale” significa in realtà parlare di una stratificazione di incontri, innesti, reinvenzioni. Allo stesso modo, la lingua italiana è un crogiolo in continuo fermento, che accoglie e trasforma prestiti stranieri, slang giovanili, gerghi digitali.

Spesso si commette l’errore di considerare l’inculturazione come un’azione unidirezionale: c’è chi offre e chi riceve, chi insegna e chi impara, chi plasma e chi si lascia plasmare. In realtà, ogni atto di apertura all’altro produce una doppia trasformazione. La cultura “ospitante” e quella “ospitata” escono entrambe modificate dall’incontro, generando qualcosa di nuovo che non appartiene più del tutto né all’una né all’altra.

Il jazz, nato dall’incontro fra tradizioni africane e musica occidentale, è emblema di questo processo reciproco. Così come lo sono i quartieri meticci delle grandi città, dove le influenze si mescolano e si rifrangono creando identità plurali. Questo processo può avvenire anche in modo silenzioso e sotterraneo: un detto, un modo di vestire, una ricetta, che da marginale diventa consuetudine, testimoniano la potenza della contaminazione reciproca.

Non mancano, tuttavia, le resistenze. Nel corso della storia, l’ossessione per la “purezza” culturale ha generato chiusure, discriminazioni e conflitti. Si è temuto che l’apertura all’altro potesse significare la perdita della propria identità, la dissoluzione delle radici. Ma la storia dimostra l’infondatezza di tali paure: non esiste tradizione che non sia il risultato di stratificazioni e commistioni. La cultura si alimenta di incontri, divergenze, adattamenti. Il desiderio di mantenere integro ciò che si percepisce come “nostro” spesso si accompagna a un rifiuto del nuovo, che viene visto come minaccia. Ma se osserviamo con attenzione, scopriamo che la vitalità di una cultura si misura proprio nella sua capacità di contaminarsi, di lasciarsi attraversare da altre storie, altre sensibilità, altri saperi. Nessuna civiltà è cresciuta all’ombra della chiusura; tutte hanno prosperato grazie all’incontro.

Oggi, nell’epoca della globalizzazione, la contaminazione reciproca si accelera e si moltiplica. Le migrazioni, le tecnologie, le reti digitali amplificano la possibilità di incontro tra mondi diversi. Se da un lato emergono nuove paure – legate alla perdita di identità, all’omologazione, alla frammentazione sociale – dall’altro si aprono spazi inediti di creatività e cittadinanza.

La cultura globale non è mai uniforme: è un mosaico in perenne movimento. Anche nell’era delle piattaforme digitali, le culture locali reinventano, reinterpretano, risignificano ciò che arriva da altrove. Pensiamo alla musica trap italiana, che nasce dalla fusione di stilemi americani con l’esperienza di giovani cresciuti alla periferia di Milano o Roma. Oppure ai festival gastronomici che, in tutta la penisola, celebrano il connubio tra prodotti italiani e ricette dal mondo.

Riconoscere il valore della contaminazione reciproca significa anche ripensare l’educazione. La scuola, lungi dall’essere un baluardo monolitico, può diventare un laboratorio di dialogo, un luogo in cui le differenze non vengono negate, ma messe a confronto e vissute come opportunità di crescita. L’educazione interculturale non consiste solo nell’apprendere nozioni sulle culture “altre”, ma nel fare esperienza diretta dell’incontro, dell’ascolto, della trasformazione.

Dare voce alle storie di chi proviene da contesti diversi, mettere in discussione i propri pregiudizi, sperimentare la ricchezza della pluralità: questa è la vera sfida educativa del nostro tempo. In questo senso, la contaminazione reciproca non è una minaccia, ma un orizzonte di possibilità.

Non esiste inculturazione senza contaminazione (reciproca). Ogni incontro autentico tra culture porta con sé il rischio e la meraviglia della trasformazione. È dalla contaminazione che nasce il nuovo, che si rigenera la tradizione, che si apre lo spazio dell’inedito. In un mondo che cambia, la sfida non è difendere una presunta purezza, ma imparare a navigare tra le correnti dell’ibridazione, riconoscendo nella contaminazione la cifra stessa dell’umano. Solo accogliendo la reciproca trasformazione possiamo sperare di costruire una società più aperta, creativa e solidale, capace di custodire la memoria senza temere il futuro.

 

TEOLOGIA DEI MARGINI E EPISTEMOLOGIA

 

Spunti di riflessione per una possibile indagine

Paolo Cugini

 

 

L’epistemologia contemporanea offre solidi criteri scientifici a supporto della teologia dei margini. Quest'ultima non è una semplice espressione emotiva o ideologica. Essa rappresenta un modello di conoscenza rigoroso, fondato sulla svolta critica della filosofia della scienza del Novecento.

1. L’epistemologia situata e l'oggettività forte

Il punto di partenza della teologia dei margini coincide con il concetto di conoscenza situata, teorizzato dalla filosofa della scienza Donna Haraway. L’epistemologia tradizionale ha spesso finto di possedere uno sguardo da nessun luogo. Questo sguardo si è rivelato storicamente coincidente con il punto di vista del potere (eurocentrico, maschile, benestante). Sandra Harding introduce il concetto di oggettività forte. La ricerca che parte dalle vite degli emarginati produce una conoscenza meno parziale e più critica. I margini offrono una posizione privilegiata per svelare le distorsioni e le cecità del centro.

2. La giustizia testimoniale e l'ingiustizia epistemica

Il lavoro della filosofa Miranda Fricker sull’ingiustizia epistemica fornisce una base fondamentale per comprendere il valore teologico dei margini. L'ingiustizia testimoniale avviene quando il pregiudizio toglie credibilità alle parole di un soggetto. La teologia dei margini opera una restituzione di questa credibilità epistemica. Essa riconosce i poveri e gli esclusi come soggetti di conoscenza e non solo come oggetti di carità. L'ascolto del margine corregge il deficit ermeneutico della teologia istituzionale.

3. Struttura delle rivoluzioni scientifiche e cambi di paradigma

Il celebre modello di Thomas Kuhn sulla struttura delle rivoluzioni scientifiche spiega perfettamente l'evoluzione teologica. Le scienze progrediscono quando il paradigma dominante non riesce più a spiegare le anomalie. La teologia classica (il "centro") entra in crisi di fronte alle fratture della sofferenza e dell'ingiustizia sistemica. La teologia dei margini emerge come un nuovo paradigma scientifico capace di risolvere queste anomalie. Essa risponde al criterio di fecondità e adeguatezza empirica di fronte alla realtà storica.

4. Il criterio di falsificabilità e la verifica storica

Secondo Karl Popper, una teoria è scientifica solo se è falsificabile, ovvero se accetta il confronto con la realtà empirica. La teologia dei margini si sottopone costantemente alla verifica della prassi. Essa non si isola in dogmi astratti e non verificabili. La sua validità si misura nella capacità di trasformare la realtà e liberare l'essere umano. Ciò significa che se una teologia non produce frutti di giustizia nella storia, viene falsificata dalla realtà stessa.

La teologia dei margini non è una teologia di "serie B", ma un'operazione scientifica di alto profilo. Essa applica i criteri epistemologici più avanzati per liberare il discorso su Dio dalle incrostazioni del potere, ricollocando la ricerca della verità là dove la realtà si mostra senza filtri: al margine.

 

CHI DIFENDE LE DONNE? Quando la religione è complice della cultura patriarcale

 

Paolo Cugini

 

In questi giorni in cui sto partecipando del Congresso organizzato dalla SOTER (Società de Teologia e Scienza della Religione ) sul tema: Violenze e Religioni, molti discorsi vengono presentati da tanti punti di vista religiosi, filosofici e sociali. Mi stanno colpendo soprattutto, le riflessioni di alcune teologhe femministe, che hanno provocato alcune brevi considerazioni, che riporto qui sotto.

Come sostiene Saffiotti: “la crudele realtà della violenza contro ragazze e donne non è un fenomeno isolato, ma la manifestazione concreta di strutture sessiste, patriarcali, misogine e capitaliste profondamente radicate che hanno plasmato e continuano a plasmare la società”[1] (Safiotti, 2024). Il patriarcato è un sistema che gestisce la disuguaglianza tra i sessi, con il sessismo come tecnologia politica, mentre la misoginia è il linguaggio d'odio che sostiene questa tecnologia politica e il sistema patriarcale. “Non c'è patriarcato senza sessismo, non c'è sessismo senza misoginia”[2].

Il patriarcato è, dunque, una forma di organizzazione sociale in cui le relazioni sono governate da due principi fondamentali: le donne sono gerarchicamente subordinate agli uomini; i giovani sono gerarchicamente subordinati agli uomini più anziani. La violenza di genere, quindi, non è solo il comportamento individuale di alcuni uomini, ma un sistema istituzionalizzato e legittimato dal patriarcato, motivo per cui è così difficile spezzare il ciclo della violenza senza un cambiamento dell'intera struttura sociale.

I discorsi religiosi che avvengono soprattutto nei movimenti tradizionalisti rafforzano l'idea simbolica che la famiglia tradizionale salverà la società. Nella famiglia tradizionale, l'uomo è il capofamiglia, mentre la donna è la moglie, sempre pronta a servire il marito, e la madre dedita ai figli. La violenza contro ragazze e donne è rafforzata dal discorso religioso, che viene inteso come norma, verità, perché è Dio che parla attraverso il pastore, il sacerdote, il leader religioso, come parte integrante del cristianesimo patriarcale.

I leaders religiosi cristiani di gruppi tradizionalisti e vicini ai movimenti politici di estrema destra, propongono letture e interpretazioni fondamentaliste dei testi biblici, affermando la sottomissione e il silenzio delle donne, scoraggiando la denuncia, suggerendo alla donna di pregare per il marito, perché deve essere posseduto, o addirittura affermando che, proprio come Gesù ha portato la croce, anche la donna deve portare la sua, suggerendo la sottomissione e l'invisibilità della violenza che si consuma all'interno delle famiglie. Molte donne obbediscono e rimangono in silenzio senza mettere in discussione le parole del leader religioso, il che può portarle a diventare vittime di violenza e persino di femminicidio. C’è una pseudo-spiritualità incentivata da leaders religiosi che non fanno altro che rafforzare il modello culturale patriarcale, con i suoi derivati di misoginia e omofobia.

Da questa prospettiva e lungo questo percorso, la sessualità della donna viene strappata dal suo corpo e confinata alla sfera della maternità, alla sfera della riproduzione e della famiglia. In breve, la sessualità e l'erotismo non sono sacri. Il corpo sacro è asessuato; tutto si riduce all'utero. La tradizione cristiana ha gravi problemi con il corpo e la sessualità, negando loro la sfera del sacro. “Nell'incarnazione simbolica di Eva peccatrice e di Maria redentrice attraverso la sottomissione e la verginità, risiede la "verga del patriarcato" nella mano di Dio Padre, che punisce e redime. Questa verga è diretta in particolare verso la dimensione erotica della donna” (Jarschel; Nanjarí, 2008, p. 4).

A questo punto del discorso sorge immediata una domanda: come si può partecipare alla comunità cristiana e all'Eucaristia o alla Cena della Comunione quando i corpi di ragazze e donne continuano a essere violati, stuprati e uccisi con la complicità “spirituale” di quell’istituzione che dovrebbe valorizzarle e proteggerle?

La Chiesa deve denunciare profeticamente il diritto delle donne all'autonomia, al potere e alla responsabilità di decidere sul proprio corpo, sul proprio benessere spirituale, in tutta la sua dimensione, e sulla sessualità intesa come piacere e non solo come mero scopo procreativo. Pertanto, è essenziale mettere in discussione l'esclusione delle donne dall'ordinazione ministeriale nelle diverse tradizioni cristiane.

È urgente adottare una nuova ermeneutica religiosa e teologica, nonché pratiche ecclesiali e pastorali che garantiscano la piena inclusione delle donne alla mensa della comunione, intesa qui come totalità della vita familiare, sociale, culturale e spirituale.

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[1] SAFIOTTI, Heleieth. Violência de Gênero: Poder e Impotência. São Paulo: Expressão Popular, 2024.

[2] TIBURI, Marcia. Como Derrotar o Turbomachismo. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2023.

Intolleranza religiosa in Brasile: un'analisi basata sui dati della Disque 100

 

La sede del Congresso

 

 

Pontificia Università Cattolica de  Minas Gerais con sede a Belo Horizonte

38° Congresso Soter (Società di Teologia e scienza religiosa)

 

Relatrice: Ma. Macaé Evaristo

 

Sintesi: Paolo Cugini

 [Questa settimana sto partecipando del Congresso della società di Teologia e scienza religiosa del Brasile e questo che presento, è la relazione inaugurale]

 

La libertà religiosa ha origine nella Repubblica. La difesa di uno Stato laico sancisce il diritto e la libertà degli individui di scegliere il modo migliore per riunirsi. Uno Stato laico non è un movimento contro le religioni, bensì un'affermazione del fatto che lo Stato favorisce la libertà religiosa. La laicità è una condizione della democrazia perché impedisce a una religione di dominare la sfera politica.

Il numero 100 è una linea telefonica nazionale gratuita e spesso rappresenta l'unica forma di protezione contro la violenza. Esistono fasce della popolazione vittime di violenza per motivi politici e religiosi. Le persone soffrono. Dietro i numeri ci sono persone e situazioni.

Dati: 2270 segnalazioni di violenza religiosa tra il 2025 e il 2026. Abbiamo registrato un aumento del 64% delle segnalazioni nell'ultimo anno. Questa tendenza mostra una crescita dell'intolleranza religiosa. Più le persone si fidano della hotline 100, più si sentono sicure.

Chi sono le vittime? Tutte le religioni, ma soprattutto quelle afro-brasiliane, che sono le più perseguitate: questo è razzismo religioso. Si tratta di uno stato di persecuzione permanente contro le religioni afro-brasiliane. Il Minas Gerais è tra gli stati con la più alta incidenza. L'intolleranza si rafforza quando colpisce personaggi pubblici.

Molti leader religiosi di origine africana sono stati vittime di intolleranza religiosa. Più grande è l'istituzione religiosa, maggiore è la violenza a cui è soggetta. Ci vuole coraggio per denunciare questi episodi.

Un altro dato significativo emerge dalle stazioni di polizia, dove questi crimini vengono segnalati come liti tra vicini anziché come atti di intolleranza religiosa. La violenza della polizia è una realtà che dura da decenni. Il razzismo religioso è la continuazione di una concezione dello Stato brasiliano che ha generato intolleranza.

L'avanzamento di un progetto politico, quello dell’estrema destra,  che accresce l'intolleranza religiosa in Brasile è preoccupante. È necessario garantire che lo Stato rimanga laico. Deve sviluppare politiche pubbliche che promuovano strategie per combattere l'intolleranza religiosa.

Le Nazioni Unite hanno riconosciuto il crimine della tratta degli schiavi tra l'Africa e il Brasile. La diaspora ha diffuso persone di origine africana in molti luoghi. In Brasile esiste una legge, la 11635, che prevede la lotta contro l'intolleranza religiosa. L'intolleranza religiosa uccide. Per questo è importante affermare la democrazia e la laicità dello Stato.

Richiede il riconoscimento da parte delle istituzioni religiose. La soluzione non viene solo dall'alto, ma si costruisce dal basso.

Politiche pubbliche. Rafforzare le stazioni di polizia specializzate che comprendano cosa sia l'intolleranza religiosa. Inoltre, è necessario formare i funzionari pubblici.

Durante la dittatura militare, i luoghi di culto afrobrasiliani furono criminalizzati. È necessario riconoscere le religioni di origine africana come patrimonio da proteggere.

È necessario ascoltare e comprendere il territorio prima di prendere decisioni che potrebbero danneggiare le comunità religiose. Difendere lo Stato laico significa difendere la dignità umana. La laicità è la condizione per l'esistenza della libertà religiosa.  

 

ERNESTO BUONAIUTI: UMA FIGURA DA RIABILITARE

 

 

Il 20 aprile di ottant’anni fa moriva, in solitudine e povertà, privato pure dei sacramenti, perché rifiutatosi di ritrattare le sue tesi, Ernesto Buonaiuti. Prete cattolico, teologo e storico del cristianesimo, prima ridotto allo stato laicale e poi scomunicato dalla Chiesa cattolica in quanto accusato di essere esponente italiano del movimento del Modernismo definito «sintesi di tutte le peggiori eresie».

Perseguitato dalla Chiesa cattolica, irriso dai più autorevoli esponenti della cultura del tempo, in particolare Croce e Gentile - difeso soltanto  da Antonio Gramsci e, in ambito cristiano, dalla Chiesa Valdese - venne perseguitato anche dallo Stato italiano che prima lo esonerò dalle attività didattiche, in base ai Patti Lateranensi, stipulati dal regime fascista con la Chiesa cattolica nel 1929, e poi lo privò della cattedra di Storia del cristianesimo, all’Università di Roma, anche per essersi successivamente rifiutato, assieme ad altri undici docenti, di giurare fedeltà al regime. Neanche successivamente al crollo del fascismo e alla fine della guerra egli venne reintegrato nell’insegnamento universitario di Storia del cristianesimo, in virtù di una clausola del Concordato che escludeva anche dall’insegnamento statale i «sacerdoti apostati o irretiti da censure», norma dichiarata, qualche anno dopo, incostituzionale.

Eppure, Ernesto Buonaiuti, in realtà, ha anticipato molti dei temi e delle tesi che, meno di vent’anni dopo la sua morte, caratterizzeranno la grande stagione di rinnovamento del Concilio Vaticano II e proprio per questo gli dobbiamo tutti molto.

Facciamolo conoscere, leggiamo i suoi molti scritti, a cominciare dalla monumentale storia del Cristianesimo, in tre volumi, organizziamo Convegni che ne illustrino l’opera complessiva, senza necessariamente essere chiamati a condividere tutte le sue tesi. Oggi sono numerosi gli esponenti della cultura, non solo cattolica, che ne chiedono la riabilitazione. Potremmo unirci per chiedere alle più Alte Istituzioni della Chiesa cattolica la riabilitazione totale di questo suo presbitero, a parziale risarcimento di quanto male a lui è stato arrecato.

 

Opere Principali

• Pellegrino di Roma. La generazione dell'esodo (1945): La sua celebre autobiografia spirituale e intellettuale, in cui riassume il proprio percorso di vita e le sue posizioni ecclesiologiche.
• Storia del Cristianesimo (1942-1943): Una monumentale opera in tre volumi (Evo Antico, Evo Medio, Evo Moderno) che riassume le sue ricerche storiche con metodo positivo.
• Il modernismo cattolico (1943): Testo fondamentale per comprendere il movimento modernista dall'interno, scritto con la serenità degli anni maturi.
• Gesù il Cristo (1943): Una delle sue opere teologiche e cristologiche più intense e profonde.
• Lo gnosticismo: storia di antiche lotte religiose (1907): Studio pionieristico sulle correnti eretiche e sul pluralismo dottrinale del cristianesimo primitivo.
• Saggi e monografie storiche: Tra cui spiccano gli studi su figure chiave come Sant'Agostino (1917), Lutero e la Riforma in Germania (1926) e Gioacchino da Fiore (1931)

 

OURO PRETO E IL PICCOLO STORPIO

 

Paolo Cugini

Sto trascorrendo alcuni giorni nella città di Belo Horizonte, dove si sta tenendo un congresso di filosofia sul tema: Religione e Violenza, presso la Pontificia Università Cattolica dello Stato di Minas Gerais e ne approfitto per vedere alcune bellezze della regione. Una di queste è la Città di Oruro Preto. Incredibile. Si trova nello Stato di Minas Gerais e, per un certo tempo, è stata anche la capitale di questo Stato. È una città patrimonio dell’Unesco. Il motivo è lo stile barocco delle sue quasi 20 chiese costruite nel XVII secolo durante l’epoca delle miniere d’oro. In realtà a Ouro Preto ci sono circa 18 o 20 chiese principali e grandi cappelle storiche nel solo centro urbano, ma se si includono tutte le piccole cappelle, gli oratori e i templi situati nei distretti rurali circostanti, il numero totale supera i 30 edifici religiosi.

La città di Ouro Preto nacque alla fine del XVII secolo grazie alla scoperta dell'oro nel letto del torrente Tripuí da parte dei bandeirantes (esploratori coloniali) provenienti da san Paolo. Nel 1698, la spedizione guidata dal bandeirante Antônio Dias de Oliveira e dal sacerdote João de Faria Fialho scoprì nella regione delle pepite di un metallo particolare. L'oro locale era ricoperto da un sottile strato di ossido di ferro che gli dava un aspetto scuro; da questo dettaglio nacque il nome "Ouro Preto" (Oro Nero). Poco dopo la scoperta, i cercatori fondarono i primi accampamenti rudimentali (arraiais), tra cui l'Arraial do Padre Faria e l'Arraial do Morro de São João.

L'immensa ricchezza del luogo scatenò una vera e propria corsa all'oro, attirando migliaia di portoghesi e coloni (provocando persino sanguinosi scontri come la Guerra dei Emboabas). Per imporre il controllo della corona portoghese e riscuotere le tasse, l'8 luglio 1711 il governatore locale fuse i diversi accampamenti originari, elevando l'insediamento al rango di comune con il nome ufficiale di Vila Rica de Albuquerque (poi abbreviato in Vila Rica).

Con l'esaurimento progressivo delle miniere d'oro, la città perse centralità economica, ma mantenne la sua importanza politica. Nel 1823, dopo l'Indipendenza del Brasile, l'imperatore Dom Pedro I conferì a Vila Rica il titolo di Imperial Cidade, cambiando ufficialmente il suo nome in Ouro Preto. La città rimase la capitale dello stato di Minas Gerais fino al 1897, anno in cui la sede del governo fu trasferita nella neonata e pianificata città di Belo Horizonte.

La chiesa di san Francesco: rivestita di oro

 Prima di chiamarsi Oro Preto la città venne chiamata Vila Ricca. Era una delle città più ricche del mondo, a causa dell’enorme quantità di oro che veniva scavato.  Ho passeggiato per le strade ciottolate di Ouro Preto e, mentre camminavo, pensavo alla tanta sofferenza degli schiavi, delle ingiustizie subite. La Chiesa di san Francesco è un insulto al Vangelo: è piena d’oro, su commissione dei ricchi della città. Le chiese erano state costruite dalle fraternità sorte localmente. Un decreto della corona portoghese, infatti, aveva proibito alle grandi congregazioni – Gesuiti, Francescani, ecc. – di entrare in Città. Per questo motivo le persone del luogo avevano deciso di organizzarsi, tenendo conto, anche, della grande divisione di classe presente nella società di quel tempo. E così gli schiavi di origine africana avevano costruito la loro chiesa, i bianchi di origine portoghese la loro e anche i ricchi del posto avevano la loro chiesa. È impressionante il numero di chiese che si trovano a Oro Preto e tutto più o meno con lo stesso stile barocco o rococò.

L'artista Alejadinho

Un altro dato interessante della città di Oro Preto è che le chiese più importanti, come anche le sculture, sono state realizzate da un autore molto famoso in Brasile: Alejadinho, un soprannome che italiano si potrebbe tradurre con: piccolo storpio. Infatti, Antonio Francesco Lisboa, è questo il suo vero nome, intorno ai 40 anni, fu colpito da una malattia degenerativa cronica. Ancora oggi, i ricercatori dibattono se la causa fosse la lebbra, la sifilide o un'altra patologia motoria. I suoi piedi e le sue mani subirono gravi deformità, che lo portarono a perdere alcune dita. Rifiutandosi di fermarsi, si affidò ad assistenti che gli legavano gli strumenti ai polsi per poter continuare a scolpire. Vergognandosi del suo aspetto fisico deforme, lavorava nelle prime ore del mattino o nascosto sotto cappucci e mantelli. Sua madre era Isabel, una donna nera ridotta in schiavitù, e suo padre era il capomastro portoghese Manuel Francisco Lisboa. Sebbene nato libero, dovette affrontare le severe barriere sociali imposte alle persone di razza mista nella colonia. Fin da bambino imparò il disegno, la falegnameria e i principi base dell'architettura da suo padre e suo zio. Frequentò solo la scuola elementare, ma imparò il latino e la religione vivendo con i sacerdoti locali.

C’è una bellezza estetica fatta di barocco e rococò, che si vede in superficie. Poi c’è tutto un mondo di sofferenze, discriminazioni, disuguaglianze che emerge quando si scava in profondità, quando si riflette su ciò che è avvenuto. Le grandi opere d’arte sono sempre il frutto dei soldi dei ricchi e del lavoro degli schiavi. Non sempre è così, ma in Oro Preto si percepisce questo contrasto

COLONIA DEL SACRAMENTO: LA CITTA’ URUGUAYANA PIENA DI STORIA

 

La porta d'entrata della vecchia città

 

Sto trascorrendo una settimana a Buenos Aires partecipando di un Simposio di Filosofia. Mi sono accorto che, a circa 50 km dalla costa di Buenos Aires, esiste una citta storica dell’Uruguay che sarebbe valsa la pena conoscere: così è stato.

Colonia del Sacramento è stata fondata nel 1680. Questa città uruguaiana rappresenta un ponte sospeso tra il passato coloniale e la modernità. Riconosciuta come Patrimonio dell'Umanità dall'UNESCO nel 1995, la città attira ogni anno migliaia di visitatori grazie al suo fascino senza tempo e alla sua architettura unica. La storia di Colonia del Sacramento è segnata da una continua contesa geopolitica. La sua posizione strategica, situata sul Rio de la Plata proprio di fronte a Buenos Aires, la rese un punto nevralgico per il commercio e il controllo militare.

Il faro ricostruito

Manuel de Lobo fondò la città nel 1680 per la corona portoghese. Nacque come avamposto commerciale per contrastare il monopolio spagnolo nella regione. Passò di mano tra Spagna e Portogallo per ben sette volte in un secolo. Entrò a far parte del neonato Uruguay nel 1828, dopo la fine della guerra cisplatina.

Il continuo cambio di dominazione ha lasciato un'impronta indelebile nel tessuto urbano. Colonia del Sacramento è un raro esempio di fusione tra lo stile urbanistico portoghese e quello spagnolo. Strade acciottolate asimmetriche, vicoli stretti e canali di scolo centrali, tipici del portogallo e case successive con tetti piatti, cortili interni e facciate più simmetriche, tipici della Spagna.  E poi ci sono case in pietra intonacata, tetti in tegole coloniali e storici azulejos.

Passeggiare per il centro storico significa immergersi in un'atmosfera d'altri tempi, dove ogni angolo racconta una battaglia o una leggenda, come la Calle de los Suspiros: una via iconica con pietre miliari originarie e case d'epoca colorate, o il Faro, costruito nel 1857 sopra le rovine del convento di San Francisco per guidare le navi. Molto suggestiva anche la Puerta de la Ciudadella, che è la porta d'accesso fortificata, completa di ponte levatoio restaurato. Infine, la Plaza Mayor, che può essere considerato il cuore pulsante della città vecchia, circondato da musei e alberi secolari.

Oggi Colonia del Sacramento non è solo un museo a cielo aperto, ma un motore culturale ed economico fondamentale per l'Uruguay. Promuove un turismo lento, fatto di passeggiate a piedi e contemplazione del tramonto, oltre a collegare l'Uruguay all'Argentina tramite frequenti traghetti rapidi da Buenos Aires (un’ora e trenta, circa).

Colonia del Sacramento è molto più di una meta turistica. È un monumento vivo alla resilienza culturale, dove i passi sul pavimentato di pietra risuonano della storia di due grandi imperi europei. Mentre camminavo su questi pavimenti pensavo alla smania che nel XVI secolo i paesi europei avevano di uscire per conoscere, scoprire. Forse era una smania che rivelava una certa insoddisfazione per ciò che si viveva nell’Europa di quel periodo. Ho pensato anche che il mondo, a quel tempo, non era globalizzato e, di conseguenza, chi è arrivato a Colonia del Sacramento (nome orrendo che dice di una conquista che sa di colonizzazione religiosa, che non c’entra nulla con il Vangelo) ha incontrato uomini e donne totalmente differenti da come spagnoli e portoghesi potevano immaginarsi. Incontro con l’altro, altra, con culture e modi di essere differenti che, purtroppo, come sappiamo, non è stato valorizzato, anzi. La voglia do potere, di conquista ha provocato la distruzione di tutto ciò che si incontrava sul cammino. Pagine orrende sono state scritte da spagnoli e portoghesi, non solo in questa piccola cittadina, ma in tutto il Sud America.

 La storia della colonizzazione avrebbe potuto essere la storia di un incontro costruttivo per entrambi i popoli. Che cosa abbiamo nel sangue noi europei solo Dio lo sa. Quanta violenza, arroganza, prepotenza. Da dove viene tutta questa rabbia repressa? Fascismo, nazismo, imperialismi e totalitarismi vari: come mai non riusciamo a creare relazioni empatiche? Se guardiamo a quello che avviene nel mondo oggi, si può proprio dire che le cose non sono cambiate, anzi notevolmente peggiorate. E tutta quella religione, quel cristianesimo a che cosa è servito? Tutta quella cultura, quella filosofia, quella metafisica e dogmatica, che cosa hanno prodotto? Un mondo di mostri, che si dilaniano, si sbranano tra di loro, come lupi rapaci. Ci sarebbe voluto un po' di Vangelo, ma era troppo bello per crederlo possibile. Del resto, che cosa hanno fatto a colui che lo viveva e lo annunciava? Lo hanno dilaniato, massacrato. Camminavo sul selciato di pietre antiche di Colonia del Sacramento e mi venivano alla mente questi pensieri, cupi sì, ma molto reali.

 

IL CAMINITO DI BUENOS AIRES

 

Paolo Cugini

 

Il Caminito, situato nel quartiere di La Boca, è il museo a cielo aperto più famoso di Buenos Aires. Questo tortuoso passaggio lungo 150 metri deve la sua forma a un antico ruscello e il suo nome all'iconico tango del 1926. Oggi è un vibrante epicentro della cultura di Buenos Aires. Una tela di storia e colore: le famose facciate multicolori del Caminito non sono una semplice scelta estetica, ma piuttosto il risultato dell'ingegnosità dei suoi primi abitanti.

Alla fine del XIX secolo, il quartiere di La Boca accolse un'ondata di immigrati, principalmente italiani. Privi di risorse economiche, costruirono le loro case (case popolari) utilizzando materiali di recupero provenienti dal porto, come lamiere e legno di navi. Per proteggere i metalli dall'umidità, utilizzavano la vernice avanzata dai cantieri navali, ottenendo così case con pareti di diverse tonalità. Nel corso dei decenni, la zona cadde in rovina dopo la chiusura di una vecchia linea ferroviaria che la attraversava. A metà del XX secolo, il celebre artista di La Boca, Benito Quinquela Martín, insieme a un gruppo di residenti locali, decise di riqualificare lo spazio. Nel 1959, il passaggio fu ufficialmente inaugurato come percorso pedonale e museo a cielo aperto, trasformando quello che era stato un angolo fatiscente in un omaggio vivente agli immigrati e alla cultura del tango.

Il percorso offre numerose attrazioni. Lungo il tragitto, è comune incontrare coppie che ballano e cantano, improvvisando spettacoli all'aperto. La zona funge da grande galleria dove artisti locali espongono e vendono le loro opere, oltre a manufatti, zucche da mate e souvenir. La zona circostante è ricca di ristoranti e locali tradizionali dove è possibile assaggiare la cucina tipica argentina, in particolare i classici barbecue e il tradizionale choripán (panino con salsiccia).