32ª edizione del Grido degli Esclusi e delle Escluse dell'Arcidiocesi di Manaus

 

Il gruppo di èparrocchiani che ha partecipato all'evento

Paolo Cugini

 

Il Grido degli Esclusi e delle Escluse è una serie di manifestazioni popolari che si svolgono ogni anno in Brasile il 7 settembre. Nato nel 1995 da un'iniziativa della Conferenza Episcopale Nazionale del Brasile (CNBB) e di gruppi pastorali e sociali, il movimento si propone di promuovere una riflessione critica in occasione della Festa dell'Indipendenza. L'idea centrale è quella di dare voce e visibilità alle popolazioni vulnerabili e storicamente emarginate del Paese.

La 32ª edizione del Grido degli Esclusi e delle Escluse dell'Arcidiocesi di Manaus ha portato un programma variegato all'Istituto Nazionale di Ricerca Amazzonica (INPA). La mobilitazione ha riunito centinaia di partecipanti, movimenti sociali e gruppi pastorali ecclesiali e parrocchie per una giornata di manifestazioni artistiche, rivendicazioni sociali e una marcia. Nel pomeriggio, la 32ª edizione del Grido, ha proposto un programma diversificato con presentazioni artistiche, come danze, rappresentazioni teatrali e recitazioni di poesie, oltre alla Messa. La mobilitazione si è conclusa con una marcia partita dall'Istituto Nazionale di Ricerca Amazzonica e diretta verso il Complesso Stradale Gilberto Mestrinho, situato nel quartiere di Coroado.

La messa presieduta dal vescovo ausiliare Samuel Lima

Quest'anno il Grido si è concentrato sulla sensibilizzazione della società sull'importanza di una partecipazione effettiva nella difesa delle questioni sociali, ha sottolineato Dom Samuel Lima, vescovo ausiliare dell'Arcidiocesi di Manaus, che ha presieduto la Messa. Organizzato dall'Arcidiocesi di Manaus attraverso le Pastorali Sociali, l'evento aveva come tema "In difesa della Terra, della Pace e della Casa - Alziamo la nostra voce: Donne Vive e Sovranità!". L'obiettivo era dare visibilità alle rivendicazioni delle popolazioni vulnerabili e promuovere il dibattito sui diritti umani, la casa, la tutela dell'ambiente, la sovranità, la pace e la lotta contro la violenza sulle donne.

Antonio, della comunità di santo Ignazio, è intervenuto nel dibattito del pomeriggio

Una delle sessioni di dibattito ha affrontato il tema della violenza contro le donne e dei casi di femminicidio. Tra i partecipanti c'era la madre di Camila Vitória Fritz, una ragazza di 27 anni vittima di femminicidio. Secondo la famiglia, il caso risale a quasi tre anni fa e la giustizia ancora non è arrivata. Durante la conversazione, la madre ha sottolineato che, spazi come "Il Grido degli Esclusi e delle Escluse" contribuiscano a dare visibilità a situazioni di violenza che spesso rimangono confinate tra le mura domestiche.

"La violenza nasce dalle parole, dalle urla e dal linguaggio volgare. Anche questa è violenza. E la mancanza di cibo in casa è anch'essa violenza", ha affermato.

La parrocchia di San Vincenzo de Paoli, situata nel quartiere di Compensa, ha partecipato, come ogni anno, in modo significativo all'evento, indossando le magliette del Movimento Fede e Politica, un movimento che distribuisce opuscoli sulla Legge 9840, contro la corruzione politica in Brasile.

 

 

Laici e laiche nella Chiesa popolo di Dio

 

Paolo Cugini

 

 

Subito dopo il capitolo III della LG, dedicata alla costituzione gerarchica della Chiesa, con un’attenzione particolare all’episcopato, il documento conciliare dedica un intero capitolo con nove paragrafi al delicato tema del laicato. Con il termine “laici” il Concilio designa tutti i cristiani battezzati, appartenenti al popolo di Dio e, in virtù del battesimo partecipano al triplice munus regale, profetico e sacerdotale di Cristo. Lo specifico dei laici è il carattere secolare, in quanto «per loro vocazione è proprio dei laici cercare il regno di Dio trattando le cose temporali e ordinandole secondo Dio. Vivono nel secolo, cioè implicati in tutti i diversi doveri e lavori del mondo e nelle ordinarie condizioni della vita familiare e sociale, di cui la loro esistenza è come intessuta». (LG,31) I laici sono, quindi, chiamati a santificare il mondo dall’interno, come il fermento la pasta, vivendo il Vangelo nei luoghi in cui sono chiamati ad operare. La trasformazione delle cose temporali affinché assumano la forma di Cristo: è questo il compito specifico che la Chiesa affida al laicato. Significativo è il richiamo al principio di uguaglianza che vige fra tutti coloro che fanno parte del popolo di Dio, uguaglianza data dalla partecipazione dell’unico battesimo e dell’unico Spirito che agisce nella Chiesa. «Nessuna ineguaglianza quindi in Cristo e nella Chiesa per riguardo alla stirpe o alla nazione, alla condizione sociale o al sesso, poiché "non c'è né Giudeo né Gentile, non c'è né schiavo né libero, non c'è né uomo né donna: tutti voi siete uno in Cristo Gesù" (Gal 3,28 gr.; cf. Col 3,11)» (LG,32).

Il nuovo sacerdozio che Cristo ha istituito offrendo la propria vita per il Padre, permette a tutti i battezzati e, dunque, anche a laici e laiche, di percorrere lo stesso cammino. Il culto che laici e laiche sono chiamati a compiere, oltre a quello specifico nel tempio e nella liturgia, si realizza in una vita piena donata in Cristo al Padre. «Tutte le loro attività, infatti, preghiere e iniziative apostoliche, la vita coniugale e familiare, il lavoro giornaliero, il sollievo spirituale e corporale, se sono compiute nello Spirito, e anche le molestie della vita, se sono sopportate con pazienza, diventano offerte spirituali gradite a Dio attraverso Gesù Cristo (cf. 1Pt 2,5)» (LG,34).

Lo stesso discorso vale per il munus profetico che coinvolge ogni persona laica a collaborare per l’annuncio del Vangelo. È attraverso laici e laiche che la forza del Vangelo risplende nella vita quotidiana, familiare e sociale. Il Concilio ha piena consapevolezza dell’importanza della presenza laicale nel mondo per la sua evangelizzazione. Non è, quindi, solamente una questione di mancanza di forze, come se il processo di evangelizzazione spettasse solamente a persone specifiche della Chiesa. È tutto il popolo di Dio chiamato ad evangelizzare e a far presente il Regno di Dio nel mondo, ognuno con il proprio carisma specifico. «Questa evangelizzazione o annunzio di Cristo fatto con la testimonianza della vita e con la parola, acquista una certa nota specifica e una particolare efficacia dal fatto che viene compiuta nelle comuni condizioni del secolo» (LG,35).

È nel munus regale vissuto da laici e laiche che il Concilio rende chiaro il loro ruolo nel mondo.

I fedeli perciò devono riconoscere la natura profonda di tutta la creazione, il suo valore e la sua ordinazione alla lode di Dio, e aiutarsi a vicenda a una vita più santa anche con opere propriamente secolari, affinché il mondo si impregni dello spirito di Cristo e raggiunga più efficacemente il suo fine nella giustizia, nella carità e nella pace. Nel compimento universale di questo ufficio, i laici hanno il posto di primo piano. Con la loro competenza quindi nelle discipline profane e con la loro attività, elevata intrinsecamente dalla grazia di Cristo, portino efficacemente l'opera loro, affinché i beni creati, secondo i fini del Creatore e la luce del suo Verbo, siano fatti progredire dal lavoro umano, dalla tecnica e dalla cultura civile per l'utilità di tutti gli uomini senza eccezione, e siano tra loro più convenientemente distribuiti e, secondo la loro natura, portino al progresso universale nella libertà umana e cristiana (LG,36).

Vengono, dunque, valorizzate le competenze professionali tipiche dei laici. Competenze, acquisite nel mondo, che devono essere costantemente orientate dalla sapienza del Vangelo per la trasformazione del mondo in Cristo. Questo processo di conformazione al capo del corpo che è Cristo, non può che interessarsi anche delle strutture politiche ed economiche che spesso offuscano il progetto di Dio nel mondo. Il testo conciliare parla esplicitamente di ricerca di pace e di armonia, come segno della presenza di Dio nel mondo. Obiettivi molto alti che, tuttavia, giustificano l’impegno dei laici e delle laiche in tutte quelle situazioni deformate dal peccato, quali le varie forme di corruzione politica o di strutture che mettono al primo posto l’interesse economico e non la persona. «Nel nostro tempo è sommamente necessario che questa armonia risplendano nel modo più chiaro possibile nella maniera di agire dei fedeli, affinché la missione della Chiesa possa più pienamente rispondere alle particolari condizioni del mondo moderno» (LG,36).

Il 18 novembre 1965 il Concilio Vaticano II ha approvato il decreto Apostolicam Actuositatem (d’ora in poi AA) sull’apostolato laico, documento poco conosciuto e anche poco citato persino dagli studiosi di ecclesiologia, ma di grande importanza per lo sviluppo della teologia del laicato. È a questo documento, più che alla LG, che il Concilio ha affidato la propria riflessione sul ruolo del laicato nella Chiesa come popolo di Dio. Nella prospettiva del nostro lavoro vale, allora, la pena soffermarvi la nostra attenzione.

A ragione è stato detto che «l’introduzione al decreto sull’apostolato dei laici è l’intera Costituzione dogmatica sulla Chiesa LG». Per i padri conciliari, l’AA è «quasi come suo naturale sviluppo e continuazione». Alla costituzione De Ecclesia, essa attinge in particolare per quanto riguarda i capitoli II e IV. Il primo, sul nuovo popolo di Dio, è, secondo Congar, «l’acquisizione ecclesiologica più innovatrice del concilio », con la sua affermazione della radicale uguaglianza di tutti i fedeli, laici, laiche, ministri, religiosi e religiose, sul piano della dignità e della responsabilità nella vita cristiana, missionaria ed ecclesiale, e della partecipazione   alle   tre   funzioni   profetica, sacerdotale   e   regale   di   Cristo. Ciò   comporta contemplare l’attività apostolica del laicato sempre in prospettiva ecclesiale. Il capitolo IV, sui laici, inquadra e determina fortemente la dottrina del nostro decreto. È doveroso indicare la speciale incidenza di LG 31, sull’«indole secolare» come tratto «proprio e peculiare» del laicato, perché sebbene lo slancio apostolico che li spinge a condividere con gli altri uomini l’amore di Dio presente nei loro cuori sgorga dalla loro condizione battesimale e cresimale, è a partire dalla loro secolarità che si capisce ciò che è caratteristico del loro specifico modo di partecipare alla missione della Chiesa.

Il proemio rivela il desiderio del Concilio di cambiare rotta, di uscire da una visione di Chiesa fatta di dicotomie e di contrasti tra clero e laicato, per una valorizzazione sempre più significativa di laici e laiche, il cui ruolo viene definito necessario per la missione della Chiesa come popolo di Dio. I padri conciliari sono pienamente consapevoli della complessità e vastità di un mondo che diviene sempre più popolato e che esige, dunque, l’intervento del laicato con le specifiche competenze che il clero non può avere. «Questo è il fine della Chiesa: con la diffusione del regno di Cristo su tutta la terra a gloria di Dio Padre, rendere partecipi tutti gli uomini della salvezza operata dalla redenzione, e per mezzo di essi ordinare effettivamente il mondo intero a Cristo» (AA,2). La Chiesa desidera realizzare l’apostolato[1] attraverso tutti i suoi membri e non più, come avveniva un tempo, attraverso solamente la gerarchia ecclesiastica. Poiché incorporati a Cristo attraverso il Battesimo, a tutti i cristiani «è imposto il nobile impegno di lavorare affinché il divino messaggio della salvezza sia conosciuto e accettato da tutti gli uomini, su tutta la terra» (AA,3).

Per definire il senso dell’attività dei laici nel mondo, il decreto dedica alcune pagine al tema specifico della spiritualità laicale. La fecondità dell’apostolato del laicato dipende dalla sua unione vitale con Cristo. In questo modo, mentre i laici accedono a tutto ciò che la Chiesa mette a loro disposizione per rimanere uniti a Cristo, tendono a: «cercare in ogni avvenimento la volontà del Padre, vedere il Cristo in ogni uomo, vicino o estraneo, giudicare rettamente del vero senso e valore che le cose temporali hanno in sé stesse e in ordine al fine dell’uomo» (AA,4). In questa prospettiva, risulta chiaro che l’ordine spirituale e l’ordine temporale, lungi dall’essere realtà dicotomiche, sono in realtà intrinseche e si richiamano a vicenda. Per i laici, infatti, la vita spirituale non è una dimensione a sé stante, separata dalla vita, ma al contrario, ha come obiettivo quello di orientare la realtà temporale nella direzione di Cristo.

Nel capitolo II del decreto, riguardante i fini dell’apostolato dei laici, si precisa che questo apostolato non riguarda solo la testimonianza della vita, vale a dire il servizio concreto dei laici nelle situazioni del mondo in cui si trovano ad operare, ma anche l’attività specifica di messaggeri e messaggere del Vangelo. «Il vero apostolo cerca le occasioni per annunciare Cristo con la parola sia ai non credenti per condurli alla fede, sia ai fedeli per istruirli, confermarli ed indurli ad una vita più fervente» (AA,6). C’è dunque un ordine temporale con un valore proprio che è chiamato ad essere trasformato nell’ottica del Vangelo dall’azione di laici e laiche, sia nelle loro attività specifiche, valorizzando in questo modo le competenze specifiche, sia attraverso un impegno esplicito di annuncio del Vangelo. «È compito di tutta la Chiesa aiutare gli uomini affinché siano resi capaci di ben costruire tutto l’ordine temporale e di ordinarlo a Dio per mezzo di Cristo» (AA,7). Il decreto invita quindi, laici e laiche ad assumere il rinnovamento dell’ordine temporale come compito proprio, e operare in modo concreto orientati dalla luce del Vangelo. Solo i laici e le laiche possono fare in modo, attraverso il loro impegno nelle cose temporali, di orientare le leggi, l’ordine politico ed economico conforme a quello spirito del Vangelo di cui si alimentano quotidianamente.

Come avviene l’apostolato del laicato? È a questa domanda che il decreto tenta di rispondere nel capitolo IV, in cui afferma che i laici e le laiche possono esercitare l’attività apostolica sia individualmente, sia uniti in varie comunità o associazioni. L’apostolato individuale è particolarmente richiesto là dove la libertà di espressione della propria fede è gravemente impedita, oppure in quelle regioni dove i cattolici sono pochi e dispersi. Oltre a ciò, il decreto inviti i laici e le laiche a prendere seriamente in considerazione tutte le forme in cui diviene possibile e necessaria la forma associata di apostolato. «Nelle attuali circostanze è assolutamente necessario che nell’ambiente di lavoro dei laici sia rafforzata la forma di apostolato associata e organizzata, poiché solo la stretta unione delle forze è in grado di raggiungere pienamente tutte le finalità dell’apostolato odierno e di difenderne validamente i frutti» (AA,18). Solo unendosi in associazione, laici e laiche potranno incidere sulla mentalità generale, resistendo alle pressioni che la diversità di pensiero e attitudine provoca nel mondo. Il decreto, dunque, offre significative indicazioni per un’azione della Chiesa nel mondo della politica e dell’economia, affinché siano salvaguardati i principi evangelici e affinché venga modificata la mentalità della società in modo incisivo, grazie a un chiaro orientamento verso Cristo.

Il capitolo V ricorda che l’apostolato dei laici e delle laiche dev’essere inserito nell’apostolato di tutta la Chiesa, in unione con coloro che hanno il compito di reggere la Chiesa di Dio. Il decreto afferma, quindi, che «per promuovere lo spirito di unione, affinché in tutto l’apostolato della Chiesa splenda la carità fraterna, si raggiungano le comuni finalità e siano evitate dannose rivalità, si richiede una stima vicendevole fra tutte le forme di apostolato nella Chiesa e un conveniente coordinamento» (AA,23). Viene dunque indicata la gerarchia come ordinatrice dell’esercizio dell’apostolato, che vigila affinché la dottrina e le disposizioni fondamentali siano rispettate. Infine, vengono date alcune indicazioni sulla formazione dei laici e delle laiche all’apostolato, che suppone che essi siano integralmente formati da un punto di vista umano. L’inserimento dei laici e delle laiche negli ambiti specifici nei quali svolgono le loro attività, è una condizione fondamentale per esercitare il laicato. «Oltre la formazione spirituale, è richiesta una solida preparazione dottrinale e cioè etica, teologica, filosofica, secondo le diversità delle età, delle condizioni e delle attitudini» (AA,29).

Guardato nel suo insieme, il decreto del Concilio Vaticano II sull’apostolato dei laici e delle laiche offre molti spunti di riflessione. Si respira il desiderio di una Chiesa che si vuole liberare della secolare contrapposizione tra clero e laicato, una Chiesa, che prende sempre più coscienza di essere popolo di Dio a servizio del Vangelo in tutte le sue membra. Infine, significativa è la consapevolezza che si coglie in tutte le pagine del decreto, del compito che la Chiesa ha nel mondo di essere fermento, chiamata a dare uno spessore evangelico alle realtà temporali che incontra sul suo cammino, attraverso l’azione dei laici e delle laiche. Solo il recupero dell’ecclesiologia del popolo di Dio poteva arrivare a queste aperture e a questa comprensione della missione che la Chiesa ha nel mondo.

 

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[1] P. Neuner fa notare che il termine apostolato fu molto dibattuto all’interno del concilio, perché sembrava che dagli studi emergesse il fatto che il titolo di apostoli doveva essere attribuito solamente ai loro successori, vale a dire i vescovi. «Alla fine, però, si conservò il concetto di apostolato dei laici esprimendo, in tal modo, che è la Chiesa nel suo insieme, come popolo di Dio, ad essere apostolica, e non soltanto il ministero ordinato episcopale. L’apostolicità è dunque una caratteristica della Chiesa considerata come un tutt’uno» (Neuner, Per una teologia del popolo di Dio, 105).

Dimensione profetica, sacerdotale e regale del sacerdozio comune nella Lumen Gentium

 

Paolo Cugini

 

 

La LG adotta lo schema della triplice partecipazione al sacerdozio di Cristo Sacerdote, Re e Profeta per spiegare il significato dell’esercizio del sacerdozio comune. LG 11 coniuga insieme la dimensione sacerdotale e quella regale, dettagliando per ogni singolo sacramento l’esercizio del sacerdozio comune, già sinteticamente descritto in LG 10 come partecipazione ai sacramenti, preghiera e rendimento di grazie, che si traducono in una vita santa, fatta di abnegazione e carità operosa. La vita in Cristo, alimentata e rafforzata dalla partecipazione ai sacramenti, prima che i singoli riguarda la Chiesa come «comunità sacerdotale»: la fede, speranza e carità sono anzitutto doni della Chiesa, «comunità di fede, speranza e carità», (LG,8) che ciascuno riceve in ragione dell’incorporazione al corpo ecclesiale mediane il battesimo. La Sacrosantum Concilium (d’ora in poi SC) ricorda che ogni soggetto singolo è «deputato al culto della religione cristiana» come capacità personale che lo abilita insieme agli altri a quel «culto pubblico integrale» che il corpo mistico di Cristo compie a gloria di Dio in unione a Cristo capo (SC,7).

È l’assemblea liturgica, soprattutto quella eucaristica, che mostra «concretamente l’unità del popolo di Dio, da questo augustissimo sacramento felicemente espressa e mirabilmente prodotta» (LG,11).  Il popolo santo di Dio rende a Dio una gloria perfetta e riceve da Lui quella benedizione che santifica non solo i presenti, ma l’umanità intera in mezzo alla quale la comunità sacerdotale è posta «come sacramento, cioè segno e strumento dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano» (LG,1). Questa benedizione rende ogni persona più pronta ai suoi impegni e fedele alla sua vocazione e stato di vita, in una testimonianza autentica di vita cristiana. L’universale vocazione alla santità è comprensibile nella circolarità sopra espressa di liturgia e vita.

L’ufficio profetico di Cristo vissuto dal popolo di Dio è affrontato nel numero 12 della LG. Il popolo di Dio è profetico quando dà testimonianza viva del Signore risorto e offre un sacrificio di lode con le labbra. Il testo unisce, dunque, la dimensione cultuale a quella esperienziale. Il culto è vero quando si esprime nella vita, quando cioè diviene testimonianza di ciò che si pronuncia con le labbra. È sotto l’azione dello Spirito Santo che il popolo di Dio aderisce al nucleo della tradizione apostolica, guidato da quel senso della fede che unisce i fedeli laici con i vescovi.

La totalità dei fedeli, avendo l'unzione che viene dal Santo, (cf. 1Gv 2,20.27), non può sbagliarsi nel credere, e manifesta questa sua proprietà mediante il senso soprannaturale della fede di tutto il popolo, quando "dai vescovi fino agli ultimi fedeli laici" mostra l'universale suo consenso in cose di fede e di morale. E invero, per quel senso della fede, che è suscitato e sorretto dallo Spirito di verità, e sotto la guida del sacro magistero, il quale permette, se gli si obbedisce fedelmente, di ricevere non più una parola umana, ma veramente la parola di Dio (cf. 1Ts 2,13), il popolo di Dio aderisce indefettibilmente alla fede trasmessa ai santi una volta per tutte (cf. Gdc 3), con retto giudizio penetra in essa più a fondo e più pienamente l'applica nella vita.

È unico il cammino che tutto il popolo di Dio, guidato dallo Spirito Santo, è chiamato a compiere per testimoniare la presenza di Cristo nella storia. Il testo citato rivela che l’esercizio del sacerdozio comune da parte della comunità sacerdotale, si manifesta, oltre che nel sensus fidei, anche nella ricchezza dei carismi:

"distribuendo a ciascuno i propri doni come piace a lui" (1Cor 12,11), dispensa pure tra i fedeli di ogni ordine grazie speciali, con le quali li rende adatti e pronti ad assumersi vari incarichi e uffici utili al rinnovamento e alla maggiore espansione della Chiesa secondo quelle parole: "A ciascuno la manifestazione dello Spirito è data perché torni a comune vantaggio" (1Cor 12,7). E questi carismi, dai più straordinari a quelli più semplici e più largamente diffusi, siccome sono soprattutto adatti alle necessità della Chiesa e destinati a rispondervi, vanno accolti con gratitudine e consolazione (LG,12).

Tutto concorre all’edificazione del popolo di Dio, che è la Chiesa, chiamata ad essere segno della presenza di Dio nella storia, dotata di carismi che la rendono visibile nella sua azione costante nel tempo.

Il capitolo della LG sulla Chiesa come popolo di Dio, procede proponendo una riflessione sulla dimensione universale della stessa. Universale è la chiamata a fare parte del popolo di Dio: è questo il punto di partenza del discorso. Questa chiamata universale corrisponde all’intenzionalità di Dio «il quale in principio creò la natura umana una». (LG,13). Da qui lo sforzo manifestato nei secoli, di radunare non solo i figli dispersi della casa d’Israele, ma tutti i popoli nell’unico popolo di Dio. Non a caso, il capitolo sulla Chiesa come popolo di Dio chiude con il paragrafo 17, che spiega il carattere missionario della Chiesa, vale a dire il desiderio di rivelare il cammino di unità del popolo di Dio. A nostro avviso, è proprio in questo paragrafo 13 della LG che diviene chiara l’interconnessione tra ecclesiologia del popolo di Dio e ecclesiologia di comunione, poste spesso, invece, in contrapposizione. In questa prospettiva, cristologia e pneumatologia rivelano l’unità del piano di Dio, verso il recupero del progetto unitario originario, prima attraverso l’opera di Gesù Cristo, «al quale conferì il dominio di tutte le cose (cf. Eb 1,2), perché fosse maestro, re e sacerdote di tutti, capo del nuovo e universale popolo dei figli di Dio»; (LG,13) in secondo luogo, attraverso l’azione dello Spirito Santo «il quale per tutta la Chiesa e per tutti e singoli credenti è principio di associazione e di unità, nell'insegnamento degli apostoli e nella comunione fraterna, nella frazione del pane e nelle preghiere (cf. At 2,42)» (LG,13).

La consapevolezza che in tutte le nazioni della terra è radicato un solo popolo di Dio conduce la LG ad affermare una comunione diffusa per mezzo dello Spirito Santo che è all’opera nel mondo, in modo tale che «chi sta in Roma sa che gli Indi sono sue membra». Compito della Chiesa come popolo di Dio consiste nell’introdurre il Regno di Dio, che non è di questo mondo, nel cuore del mondo, nella consapevolezza che «introducendo questo regno nulla sottrae al bene temporale di qualsiasi popolo, ma al contrario favorisce e accoglie tutte le ricchezze, le risorse e le forme di vita dei popoli in ciò che esse hanno di buono e accogliendole le purifica, le consolida ed eleva» (LG,13). È questo un passaggio fondamentale, che spiega il delicato rapporto della Chiesa con il mondo e, in modo particolare, con le culture che incontra nel cammino di evangelizzazione. C’è, infatti, l’esplicito riconoscimento della ricchezza delle culture altre, che esigono rispetto e valorizzazione. Sono parole che indicano il discorso sull’inculturazione del Vangelo, che non può che essere nel segno dell’ascolto e dell’attenzione dell’altro, della cultura altra. È possibile l’evangelizzazione delle culture solamente quando se ne riconosce la ricchezza, il valore, e questo cammino esige tempo, ascolto e dedizione. LG, a questo proposito, ricorda che è in atto, attraverso la Chiesa popolo di Dio, un processo di ricapitolazione di tutte le cose, un cammino di cristificazione, frutto di relazioni umane, di reciprocità, di ascolto e riconoscimento dell’altro, dell’altra. «In virtù di questa cattolicità, le singole parti portano i propri doni alle altre parti e a tutta la Chiesa, in modo che il tutto e le singole parti si accrescono per uno scambio mutuo universale e per uno sforzo comune verso la pienezza nell'unità» (LG,13).

 Significativo il fatto che la diversità del sacerdozio venga affrontata proprio a questo punto, come a dire che non si tratta di qualcosa di ontologico, ma di funzionale. È infatti, per il bene dei fratelli e delle sorelle che viene sottolineata la diversità del sacerdozio ministeriale rispetto a quello comune. Stesso discorso sul rapporto delle chiese particolari con la cattedra di Pietro, che non toglie spazio allo sviluppo e alla ricchezza delle singole tradizioni, ma «presiede alla comunione universale di carità, tutela le varietà legittime e insieme veglia affinché ciò che è particolare, non solo non pregiudichi l'unità, ma piuttosto la serva» (LG,13). Come notavamo poco sopra, la missionarietà è elemento integrante del cammino della Chiesa nel mondo, perché desidera annunciare la verità del Vangelo ad ogni creatura e ad ogni cultura, per permettere il raggiungimento della pienezza. «Procura poi che quanto di buono si trova seminato nel cuore e nella mente degli uomini o nei riti e culture proprie dei popoli, non solo non vada perduto, ma sia purificato, elevato e perfezionato a gloria di Dio, confusione del demonio e felicità dell'uomo» (LG,13).

 

Il sacerdozio comune nella Lumen Gentium

 

 

Paolo Cugini

 

 

Il Vaticano II ha dischiuso a tutti i battezzati, a tutti coloro che sono nella Chiesa, la pienezza dell’essere cristiani. Attraverso il tema del sacerdozio comune il concilio ha aperto una via che permette ai cristiani di riscoprire la gioia e la pienezza della risposta all’appello di Dio, sia a livello personale che comunitario. Nonostante questa dottrina abbia un fondamento biblico, e benché non sia mai stata dimenticata nella tradizione della Chiesa e nel corso della storia, «per quanto riguarda il sacerdozio comune si potrebbe e si può parlare di una lacuna nella nostra coscienza di cristiani membri della Chiesa».[1] Bisognerebbe aggiungere che a discapito di questa dimenticanza, per secoli il modo d’intendere il sacerdozio ministeriale ha offuscato il sacerdozio comune: ciò che il concilio Vaticano II ha presentato nella Lumen Gentium è un modo d’intendere il battesimo presente nella tradizione, ma dimenticato. Per questi motivi, e proprio perché silenziato per secoli, tale aspetto ci appare un punto nodale per comprendere il significato della Chiesa come popolo di Dio.

Nel contesto della LG il tema del sacerdozio comune è elemento caratterizzante dell’identità del popolo di Dio. Secondo Vitali, «il tema diventa l’architrave che sostiene l’intera visione ecclesiologica proposta dalla LG e questo per il solo fatto – semplicissimo eppure decisivo - di essere menzionato nel testo prima del sacerdozio ministeriale».[2] Infatti, il ribaltamento dell’ordine determina che il sacerdozio ministeriale risulti vincolato necessariamente al sacerdozio comune, e che questo diventi il termine di riferimento obbligato per comprendere la relazione tra le due forme di partecipazione al sacerdozio di Cristo. È nella Lumen Gentium che troviamo per la prima volta in una costituzione conciliare un accenno al sacerdozio comune, dopo il breve accenno della Sacrostantum Concilium (SC) al n. 6:

Cristo Signore, pontefice assunto in mezzo agli uomini (cf. Eb 5,1-5), fece del nuovo popolo “un regno e dei sacerdoti per Dio, suo Padre” (Ap 1,5). Infatti, per la rigenerazione e l’unzione dello Spirito Santo, i battezzati vengono consacrati a formare una dimora spirituale e un sacerdozio santo, per offrire, mediante tutte le opere del cristiano, spirituali sacrifici e per far conoscere i prodigi di colui che dalle tenebre li chiamò all’ammirabile sua luce (cf. 1Pt 2,4-10). Tutti i discepoli di Cristo, quindi, perseverando nella preghiera e lodando insieme Dio (cf. At 2, 42-47), offrano se stessi come vittima viva, santa, gradita a Dio (cf. Rm 12,1) e a chi la richiede rendano ragione della speranza che è in loro della vita eterna (cf. 1Pt 3,15) (LG,10).

La descrizione trasferisce al nuovo popolo di Dio il titolo e la proprietà di “popolo sacerdotale” che Es 19,6 attribuiva a Israele. Tale condizione costituisce i battezzati in regno e sacerdoti per Dio, suo Padre, in dimora spirituale e sacerdozio santo con il compito di offrire sacrifici spirituali a Dio. È la totalità dei battezzati il soggetto chiamato a compiere tale offerta. Il culto spirituale reso a Dio non è un atto individuale, bensì della Chiesa come universitas fidelium, che manifesta questa identità soprattutto nell’assemblea liturgica. Il testo di LG 10, poi, continua spiegando il rapporto tra sacerdozio comune e ministeriale, che rivela i tratti dello schema del De Ecclesia:

Il sacerdozio comune e il sacerdozio ministeriale o gerarchico, quantunque differiscano per essenza e non per grado, sono tuttavia ordinati l’uno all’altro, poiché l’uno e l’altro, ognuno secondo la modalità propria, partecipano all’unico sacerdozio di Cristo. Il sacerdote ministeriale, con la potestà propria di cui è investito, forma e regge il popolo sacerdotale, compie il sacrificio eucaristico in persona Christi e lo offre a Dio a nome di tutto il popolo; i fedeli, in virtù del regale loro sacerdozio, concorrono all’oblazione dell’Eucarestia ed esercitano il sacerdozio con la partecipazione ai sacramenti, con la preghiera e il ringraziamento, con la testimonianza di una vita santa, con l’abnegazione e l’operosa carità (LG, 10).

Bisogna dire che a non tutti è piaciuto questo testo. Alcuni hanno affermato che lo schema del De Ecclesia era migliore, perché rispettava e descriveva meglio il sacerdozio comune. Il testo, infatti, sembra rispondere ancora al modello ecclesiologico piramidale, dove i laici hanno un ruolo subalterno di collaborazione con la gerarchia.[3] Si tratta, in effetti, di due realtà radicalmente diverse: il sacerdozio comune è una condizione derivante dal battesimo, il sacerdozio ministeriale è invece una funzione di servizio al popolo di Dio che deriva dal sacramento dell’ordine. «L’una unisce al sacrificio che Cristo fa di se stesso al Padre, l’altra rende presente Cristo in modo che il popolo di Dio possa realmente offrire spirituali sacrifici graditi a Dio» (Vitali, 2013, p. 137).  In ogni modo, proprio questa differenza per essenza istituisce una circolarità e complementarità tra le due forme di partecipazione al sacerdozio di Cristo: per rendere possibile l’esercizio comune esiste il sacerdozio ministeriale, come forma radicata di servizio al popolo di Dio.

Dal punto di vista dell’analisi del testo, appare chiaro, come ha fatto notare Walter Kasper, che la citazione della Prima lettera di Pietro assume un ruolo centrale nella definizione del sacerdozio universale. La Prima lettera di Pietro è senza dubbio un’esortazione ai neo-battezzati, in cui la Chiesa è descritta con l’immagine della casa di Dio, costruita sulla pietra di scarto, che è Gesù. I battezzati sono, allora, le pietre vive che formano un edificio spirituale. I battezzati vengono contraddistinti con denominazioni onorifiche del popolo veterotestamentario, e qualificati come «stirpe eletta, sacerdozio regale, nazione santa, popolo che Dio si è acquistato». Alla comunità cristiana vengono attribuite le affermazioni fondamentali del popolo dell’antica alleanza. Tutta l’argomentazione del testo è costruita cristologicamente. «Il sacerdozio neotestamentario è caratterizzato dal sacrificio di Cristo offerto una volta per sempre, sacrificio mediante il quale siamo inseriti con il battesimo in tale sacerdozio che dobbiamo esercitare mediante una vita, che deve far diventare pienamente efficace la realtà battesimale».[4]

Le affermazioni della Prima lettera di Pietro ebbero una vasta risonanza nella letteratura Patristica. Origene, ad esempio, parla diffusamente del servizio reso in veste di sacerdoti dai cristiani, soprattutto mediante la loro preghiera per il bene di tutti.[5] Anche Agostino, in un noto passo del De Civitate Dei afferma: «il nostro altare è il nostro cuore, su cui offriamo il sacrificio dell’umiltà e della lode mediante il fuoco di un amore ardente».[6] Sempre in questo testo, Agostino afferma che non solo i vescovi e i presbiteri sono sacerdoti, ma tutti i fedeli: «perché come li chiamiamo tutti cristiani per il mistico crisma, così sono tutti chiamati sacerdoti, perché sono le membra dell’unico sacerdote».[7] A differenza, dunque, della gnosi, nella comunità cristiana non ci possono essere due classi di cristiani, i fedeli normali e i perfetti. A questo punto Kasper fa notare che i Padri della Chiesa non traggono conseguenze concrete sulla cooperazione o sui poteri sacramentali dei laici. «Quel che a loro interessa – finalizza Kasper – è l’ideale di santità della Chiesa antica, un sacerdozio da esercitare all’altare del cuore sempre ardente di dedizione di Dio».[8]

Significativo notare come la teologia della Prima lettera di Pietro appaia già sviluppata nella liturgia dei primi secoli, vale a dire nel Canone Romano. Infatti, la prima preghiera eucaristica non dice solo che l’Eucarestia è offerta per tutti i presenti, ma dice pure che: «anch’essi offrono questo sacrificio di lode». Si tratta, dunque, di un sacrificio di tutta la famiglia di Dio e di una memoria di tutto il popolo santo. Interessante notare che la liturgia ha conservato fino ad oggi l’idea del sacerdozio comune di tutti i battezzati.

Per cogliere la profondità e, allo stesso tempo, il valore delle scelte operate dal concilio, occorre soffermare la nostra attenzione sull’interpretazione di Lutero a proposito del sacerdozio universale. Lutero, infatti, non interpretò il testo della Prima lettera di Pietro da noi preso in considerazione nel senso del sacerdozio comune, ma nel senso del sacerdozio universale di tutti i battezzati, sviluppato come competenza di tutti i cristiani nell’interpretazione della Parola di Dio. Dalla Prima lettera di Pietro e dall’Apocalisse, Lutero deduce che tutti i cristiani sono consacrati mediante il battesimo, sacerdoti. «Quanto è scaturito dal Battesimo può infatti gloriarsi di essere già consacrato sacerdote, vescovo, papa».[9] Sappiamo come nel pensiero teologico di Lutero ci sia stato uno sviluppo, per cui negli scritti successivi a quelli giovanili, egli annovera l’ordinazione e la chiamata dei vescovi, parroci e predicatori tra i segni, in base ai quali è possibile riconoscere la Chiesa. In questo caso, Lutero non deduce il ministero dal popolo, ma dall’istituzione da parte di Cristo. Questo modo d’intendere il problema è entrato anche nella Confessione di Augusta del 1530, ed è diventato normativa per il luteranesimo fino al XIX secolo.[10] A motivo di questa diversità di pensiero, la dottrina di Lutero sul sacerdozio universale è stata interpretata all’interno del luteranesimo in modi diversi e anche oggi continua ad essere controversa.[11]

Nei documenti conciliari, come abbiamo visto, il testo della Prima lettera di Pietro svolge un ruolo preminente, al punto da diventare la magna charta del sacerdozio comune di tutti i battezzati. La differenza rispetto all’interpretazione luterana risulta chiara già dal punto di vista puramente linguistico, perché il Concilio non parla di sacerdozio universale, ma di sacerdozio comune di tutti i battezzati, vale a dire di tutti i membri della Chiesa. Il sacerdozio comune dei battezzati rende obsoleta la vecchia dicotomia tra laici e clero e ricorda che la missione della Chiesa è affidata alla Chiesa nella sua totalità e, quindi, congiuntamente a tutti i cristiani. Kasper ricorda che: «Il sacerdozio comune fonda la Chiesa, unica famiglia di Dio, la fratellanza di tutti».[12] Questa comunanza fondamentale di tutti i battezzati non può essere interpretata in un senso democratico profano, come invece è avvenuto soprattutto nelle prime due decadi del dibattito del dopo Concilio.

 

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[1] Mitterstieler, «Il sacerdozio comune di tutti i battezzati», 34.

[2] Vitali, Popolo di Dio, 134.

 

[4] De Rosa, «Voi siete un sacerdozio regale», 320.

[5] Origene, Contra Celsum VIII, 73-75.

[6] Agostino, De Civitate Dei X, 3.

[7] Agostino, De Civitate Dei XX, 10.

[8] W. Kasper, Chiesa Cattolica. Essenza, realtà, missione, 322.

[9] Lutero, Scritti politici, UTET, Torino 1959, 408.

[10] Cf. Kasper, Chiesa Cattolica. Essenza, realtà, missione, 324.

[11] Cf. W. Pannenberg, Teologia sistematica 3, Queriniana, Brescia 1996, 399-408.

[12] Cfr. W. Kasper, Chiesa Cattolica. Essenza, realtà, missione, 327.

Il tempo delle briciole e il giudizio sulla città

 

C’è una relazione strettissima, quasi sacramentale nella sua perversione, tra la corruzione dei politici e il disinteresse della gente per il bene pubblico. I politici corrotti si alimentano dell’ignoranza, soprattutto dell’ignoranza imposta ai poveri.

La campagna politica nel quartiere Compensa di Manaus

Paolo Cugini

 

 

Il tempo della campagna politica è il tempo della rivelazione. È il momento in cui cade la maschera, in cui si vede ciò che durante gli anni ordinari viene nascosto sotto il tappeto della propaganda, delle promesse vuote e delle fotografie sorridenti. È il tempo in cui si capisce come stanno davvero le cose: da una parte candidati che cercano di comprare la coscienza del popolo con le briciole; dall’altra un popolo che, dopo anni di abbandono, è stato educato a sopravvivere di briciole, a ringraziare per ciò che dovrebbe essere un diritto, a vendere il proprio futuro per un favore momentaneo.

Questa è la tragedia delle città ferite come Manaus: non manca il denaro, manca una visione. Non manca il bilancio, manca un progetto di città. Non mancano i discorsi, mancano obiettivi chiari capaci di mettere la popolazione nelle condizioni concrete di vivere con dignità. E quando una città non ha un progetto, il popolo diventa massa da amministrare, numero da contare, voto da conquistare, povertà da conservare.

C’è una relazione strettissima, quasi sacramentale nella sua perversione, tra la corruzione dei politici e il disinteresse della gente per il bene pubblico. I politici corrotti si alimentano dell’ignoranza, soprattutto dell’ignoranza imposta ai poveri. Non vogliono cittadini: vogliono dipendenti. Non vogliono persone libere: vogliono mani tese. Non vogliono quartieri organizzati, coscienti, capaci di pretendere; vogliono comunità stanche, impaurite, divise, costrette a chiedere come favore ciò che la giustizia dovrebbe garantire come diritto.

Più c’è povertà, più la corruzione trova terreno fertile. E più la corruzione governa, più la povertà viene prodotta, mantenuta, amministrata. La politica corrotta non combatte la miseria: la usa. Non libera i poveri: li tiene prigionieri. Non costruisce condizioni di dignità: distribuisce briciole negli anni delle elezioni, perché la fame renda debole la memoria e la necessità renda fragile la libertà.

Guardiamo il quartiere Compensa, a Manaus. Basta guardarlo senza voltare la faccia. Un quartiere tagliato in mezzo da un canale fognario lungo chilometri, sulle cui rive vivono centinaia di famiglie e, di conseguenza, migliaia di persone. Nel tempo delle piogge, l’acqua sporca invade le case, porta dentro le stanze il fetore, la malattia, l’umiliazione, la paura. Le cronache recenti hanno registrato ancora una volta il transbordamento dell’igarapé e gli allagamenti nella zona della Avenida Brasil, segno di un problema ricorrente che non può più essere chiamato emergenza: è abbandono strutturale.

Eppure, negli ultimi anni, quante volte si sono visti i politici entrare in quelle case quando non c’erano voti da chiedere? Quante volte hanno camminato lungo quel canale non per fare promesse, ma per ascoltare, misurare, progettare, risolvere? Quante volte hanno guardato negli occhi le madri che puliscono fango e fogna dal pavimento, i bambini che crescono respirando ciò che una città degna non dovrebbe permettere, gli anziani che aspettano non una visita elettorale, ma una politica pubblica? Mai!

A Compensa mancano spazi pubblici per la vita comunitaria. Mancano luoghi per realizzare eventi, per promuovere salute, cultura, incontro, educazione, sport. E allora si bussa alle porte della Chiesa. La Chiesa le apre, perché non può chiudere il cuore davanti al bisogno della gente; ma non accetta di essere sfruttata, usata come scenografia, presa in giro soprattutto nel tempo elettorale. Da anni la comunità ecclesiale apre i propri spazi a progetti per la salute delle persone adulte, assumendosi spese, responsabilità e fatiche. Dall’altra parte, il potere pubblico non costruisce luoghi adeguati per accogliere questi progetti, nonostante le risorse esistano.

Non si può dire che i soldi manchino. Per il 2025, il bilancio municipale di Manaus è stato previsto in circa 10,5 miliardi di reais, con risorse destinate a funzioni come educazione, salute e urbanismo. E allora la domanda diventa profetica e terribile: se il denaro c’è, dove sono le opere che restituiscono dignità ai quartieri? Se il bilancio c’è, dov’è la città? Se le cifre sono miliardarie, perché il popolo continua a ricevere solo briciole?

Nel quartiere Compensa non c’è una quadra sportiva sufficiente per i ragazzi fare sport, imparare disciplina, scoprire talenti, stare lontani dalla violenza e dalla droga. Manca uno spazio degno per piangere i propri morti, perché anche il dolore dei poveri sembra non meritare infrastruttura, rispetto, silenzio, rito. E quando una città non offre spazi per vivere, giocare, curarsi, incontrarsi e perfino piangere, quella città sta dicendo ai suoi figli più poveri: voi non contate.

Ma guai a una città che si abitua a questa bestemmia civile. Guai a una città che trasforma il diritto in favore, la cittadinanza in clientelismo, il voto in merce, la povertà in strumento di governo. Guai ai governanti che si presentano nelle periferie solo quando hanno bisogno del popolo, perché verrà il giorno in cui il popolo chiederà conto non delle parole dette sui palchi, ma delle fogne entrate nelle case, dei campi mai costruiti, degli spazi mai pensati, della dignità negata.

Il tempo della campagna politica dovrebbe essere il tempo del discernimento, non del mercato. È il tempo di dire basta alle briciole. Basta alla politica che visita i poveri senza amarli, che usa la Chiesa senza rispettarla, che promette opere senza progettare città, che distribuisce favori per nascondere l’ingiustizia. Manaus non ha bisogno di candidati generosi con il denaro pubblico in tempo di elezioni: ha bisogno di governanti giusti, capaci di ascoltare, pianificare, costruire e rendere conto.

Perché una città non sarà giudicata dalla grandezza dei suoi bilanci, ma dalla dignità dei suoi quartieri. Non sarà giudicata dalle luci del centro, ma dal buio delle periferie. Non sarà giudicata dai comizi, ma dalle case invase dall’acqua sporca. E se la politica continuerà a offrire briciole, allora il popolo dovrà finalmente alzarsi dalla tavola dell’umiliazione e dire: non vogliamo più briciole, vogliamo giustizia.

 

La crisi del fondamento: l’uomo e la donna nel postmoderno

 

La crisi del fondamento non rappresenta soltanto una perdita, ma anche una provocazione culturale. Essa costringe l’uomo e la donna contemporanei a uscire dalla sicurezza dei sistemi chiusi e a misurarsi con la complessità del reale.

Paolo Cugini

 

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La cultura postmoderna nella quale viviamo si presenta come un paesaggio complesso, attraversato da molteplici tensioni, frammenti e possibilità. Tra le sue numerose sfumature, una delle più decisive è certamente quella che potremmo chiamare crisi del fondamento. Con questa espressione si intende il venir meno della fiducia in un principio stabile, assoluto e universalmente riconoscibile capace di sostenere la realtà, la conoscenza, la morale e l’esistenza umana.

Per comprendere la portata di questa trasformazione è necessario volgere lo sguardo alla modernità. Il pensiero moderno, infatti, è stato segnato dalla ricerca appassionata e talvolta estenuante di un fondamento della realtà. Da Cartesio a Kant, da Hegel fino alle grandi costruzioni metafisiche e sistematiche dell’Ottocento, la filosofia moderna ha cercato una verità oggettiva, fondata su criteri sicuri, razionali e indiscutibili. Il soggetto moderno voleva conoscere il mondo, dominarlo con la ragione, ordinarlo secondo principi chiari e orientare la storia verso un compimento.

La modernità e il desiderio di una verità forte

Cartesio inaugura simbolicamente questo percorso quando cerca un punto fermo, una certezza capace di resistere al dubbio. Il suo celebre cogito non è soltanto una formula filosofica, ma l’espressione di un’esigenza culturale: trovare un principio originario dal quale ricostruire l’intero edificio del sapere. Kant, pur aprendo una profonda crisi nella metafisica tradizionale, non rinuncia alla ricerca delle condizioni universali della conoscenza. Hegel, a sua volta, tenta di pensare la realtà come totalità razionale, come processo nel quale lo Spirito giunge progressivamente alla piena autocoscienza. In modi diversi, questi pensatori testimoniano la forza della modernità: la convinzione che la ragione possa accedere alla struttura profonda del reale e indicare un orientamento stabile all’agire umano. Anche quando la metafisica viene criticata, come accade con Kant, permane il desiderio di fondare il sapere, di distinguere il vero dall’opinabile, il necessario dal contingente, l’universale dal particolare.

Il postmoderno come crisi della proposta moderna

L’epoca postmoderna può essere interpretata come il risultato della crisi di questa proposta forte della modernità. La fiducia in una verità unica, oggettiva e definitiva appare oggi indebolita. Le grandi narrazioni che pretendevano di spiegare il senso della storia, della società e dell’uomo non riescono più a imporsi con la stessa autorità. La ragione non scompare, ma perde il suo carattere assoluto; la verità non viene necessariamente negata, ma viene percepita come plurale, fragile, situata, esposta al dialogo e al conflitto delle interpretazioni.

In questo senso, parlare di crisi del fondamento significa riconoscere che diventa difficile indicare elementi oggettivi e condivisi capaci di orientare in modo stabile gli individui e le comunità. Non esiste più un centro evidente attorno al quale organizzare l’esperienza. La cultura appare frammentata, attraversata da linguaggi diversi, da identità mobili, da valori spesso provvisori. Ciò che un tempo sembrava solido si presenta ora come fluido, mutevole, reversibile.

Le domande dell’antropologia filosofica

Dal punto di vista dell’antropologia filosofica, questo clima culturale pone interrogativi decisivi. Se non è più possibile individuare un fondamento ultimo della realtà, su quali valori l’uomo e la donna possono costruire la propria esistenza? Se non esistono più verità assolute riconosciute da tutti, come orientare le scelte morali, affettive, sociali e politiche? Se la storia non appare più come un cammino verso un fine condiviso, quale senso assume l’impegno quotidiano?

Non è casuale che nella cultura postmoderna si parli spesso di fine della storia, di tramonto delle grandi ideologie e di vita immersa nel presente. L’individuo contemporaneo non sembra più abitare un tempo orientato da una promessa futura forte; vive piuttosto in un presente dilatato, nel quale le opportunità si moltiplicano ma faticano a trasformarsi in progetto. La libertà aumenta, ma insieme cresce anche l’incertezza. La possibilità di scegliere diventa più ampia, ma meno chiaro appare il criterio in base al quale scegliere.

L’uomo e la donna nella cultura postmoderna

Che tipo di uomo e di donna vengono allora presentati dalla cultura postmoderna? Non più, anzitutto, soggetti definiti da un’identità compatta, da un ruolo stabile o da un’appartenenza definitiva. L’uomo postmoderno è spesso descritto come un soggetto in movimento, chiamato a reinventarsi continuamente, a negoziare la propria identità, a vivere dentro reti di relazioni, consumi, comunicazioni e possibilità sempre nuove.

In questa prospettiva, filosofi come Gianni Vattimo, Zygmunt Bauman e Jürgen Habermas hanno offerto interpretazioni diverse ma convergenti nel riconoscere che la condizione contemporanea non può più essere compresa con le categorie forti della modernità classica. Vattimo parla di pensiero debole, cioè di una ragione che rinuncia alla pretesa di possedere il fondamento ultimo e si apre all’interpretazione. Bauman descrive la modernità liquida, nella quale legami, ruoli e istituzioni perdono consistenza e durata. Habermas, pur difendendo il valore della ragione, insiste sulla dimensione comunicativa, dialogica e intersoggettiva come luogo nel quale cercare criteri condivisi.

Vivere il presente senza perdere il senso

Il compito dell’antropologia filosofica, in questo contesto, non è semplicemente rimpiangere il passato né restaurare artificialmente fondamenti ormai discussi. Si tratta piuttosto di comprendere quali capacità umane debbano essere coltivate per abitare responsabilmente il presente. Se l’esistenza non può più essere orientata da un fine assoluto e universalmente imposto, diventa essenziale sviluppare la capacità di discernere, dialogare, interpretare, scegliere e assumersi la responsabilità delle proprie decisioni.

Secondo Bauman, l’individuo contemporaneo tende a non identificarsi rigidamente con un ruolo, una ideologia o una forma definitiva di appartenenza. Egli preferisce rimanere libero, mobile, disponibile a cogliere ciò che il momento presente offre. Questa libertà, tuttavia, è ambivalente: può diventare apertura creativa, ma anche precarietà esistenziale; può favorire l’autonomia, ma anche generare solitudine; può liberare dai vincoli oppressivi, ma anche impedire la costruzione di legami profondi e duraturi.

La sfida, allora, consiste nel vivere pienamente il presente senza ridurlo a consumo immediato dell’istante. Il presente postmoderno non deve essere soltanto il luogo dell’occasione da afferrare, ma anche lo spazio nel quale maturano responsabilità, relazioni e significati. In assenza di fondamenti assoluti, il senso non può essere semplicemente ricevuto dall’esterno: deve essere cercato, costruito, condiviso e continuamente reinterpretato.

La crisi del fondamento non rappresenta soltanto una perdita, ma anche una provocazione culturale. Essa costringe l’uomo e la donna contemporanei a uscire dalla sicurezza dei sistemi chiusi e a misurarsi con la complessità del reale. Il postmoderno, con tutte le sue ambiguità, invita a pensare un’esistenza meno garantita ma forse più consapevole, meno fondata su certezze indiscutibili ma più aperta al dialogo, alla pluralità e alla responsabilità.