LA PARROCCHIA DI SAN VINCENZO CELEBRA LA SETTIMANA DELLA DONNA Cammini di uscita dal patriarcato

 

Uno dei tanti incontri realizzati nella settimana della donna

Paolo Cugini

 

 

Nel 2025 in Brasile sono state uccise 1518 donne. Oltre a ciò, sempre lo scorso anno sono stati registrati 3702 tentativi di femminicidi. Anche Manaus non sfugge da questo trend negativo. Qui a fare scalpore è il gran numero di tentati femminicidi (aumento del 33% rispetto lo scorso anno.

Nelle otto comunità di cui è composta la parrocchia la situazione è monitorata dalle due psicologhe, che da anni prestano servizio sul nostro territorio, a cui si sono aggiunte sei giovani stagiste. Lo scorso anno abbiamo preso contatto con due università di psicologia che, dopo aver visitato la parrocchia, ha deciso di mettere a disposizione alcune studentesse e studenti per aiutare il servizio che stiamo realizzando.

Tutti i sabati facciamo colazione assieme all’equipe psicologica per scambiarci qualche idea e capre meglio il contesto in cui viviamo. C’è molta violenza nei nuclei familiari, anche perché spesso la donna è colei che accudisce i figli generati da più di un padre e, purtroppo, i casi di violenza u minori è all’ordine del giorno, oltre alla violenza sulle donne.

Sono questi i temi che sono stati dibattuti all’interno delle comunità in questa settimana della donna. Nel mio intervento realizzato nella comunità di santo Antonio dove ha sede la casa parrocchiale, ho fatto notare che, nonostante la chiesa cattolica sia una struttura maschilista e fortemente patriarcale, sette coordinatori pastorali su otto delle comunità sono donne! Coordinatrice pastorale è colei che guida la comunità. Il parroco è presente nei momenti formativi, celebrativi e nei vari momenti di coordinazione delle attività, ma la vita quotidiana delle comunità è gestita totalmente dalla coordinatrice pastorale e da una equipe che si rinnova ogni due anni. È dalle scelte quotidiane fatte dalle piccole comunità che avvengono i cambiamenti. In una società maschilista come quella in cui viviamo, porre qualche segno di rottura o di cambiamento di rotta, può aiutare a creare una nuova mentalità.

Una delle ministre della Parola – anche questa è una novità, visto che il diritto canonico proibisce alle donne di fare l’omelia – ha fato notare che Gesù ha sradicato il patriarcato, non con dei proclami, ma con delle scelte profonde. Tra queste ha ricordato ciò che può essere dedotto da alcuni brani del Vangelo di Luca in cui sembra evidente che Gesù ha crato una comunità di discepoli e discepole uguali (Lc 8, 1-3).

Durante la settimana della donna, oltre alla messa iniziale e finale, ci sono stati due momenti specifici di formazione con tematiche legate alla giornata della donna. Mercoledì sera circa 80 persone si sono incontrate nella sala parrocchiale per meditare sull’incontro di Gesù con la donna Samaritana e al giovedì sera, l’adorazione eucaristica consueta è stata realizzata in ogni comunità con testi di Simone Weil. Le nostre menti e le nostre coscienze si possono aprire ascoltando parole nuove, con punti di vista diversi dal solito. Quando nel Vangelo di Giovanni Gesù ci ricorda che i veri adoratori adoreranno il Padre nello Spirito della Verità, ci insegna che la relazione di fede non dipende dalla mediazione di una classe sacerdotale, ma dal cammino interiore che realizziamo. Anche le parole di Simone Weil sono un balsamo per tutti coloro che sono in cammino alla ricerca di un senso della vita, lontano dai luoghi comuni. Amare Dio – ci ricorda la Weil – significa non attaccare il cuore a cose vane, non cercare consolazioni. Spesso amare Dio può voler dire rompere con le culture di morte – tra queste il patriarcato- che si sono strutturate nei secoli, spacciando per naturale e giusto ciò che è male e errato.

Studio biblico sul dialogo di Gesù con la donna Samaritana

Nelle comunità della parrocchia di san Vincenzo de Paoli, situata nel quartiere Compensa di Manaus, une dei quartieri più pericolosi e pesanti da viverci, perché dominato dai trafficanti del Commando Vermelho, avvengono spostamenti di accenti che, anche se nessuno lo sa, lentamente e in modo silenzioso possono provocare una nuova mentalità.

Metafisica e violenza nella religione

 

Paolo Cugini

 

Il rapporto tra metafisica e violenza nella religione è un tema centrale nella filosofia contemporanea, soprattutto tra i pensatori che discutono di come l'imposizione di verità assolute possa giustificare atti di esclusione o aggressione.

 

La violenza nella religione non è sempre fisica; inizia nel regno delle idee. Per filosofi come Gianni Vattimo, la metafisica è intrinsecamente violenta perché stabilisce fondamenti oggettivi e dogmatici che mettono a tacere qualsiasi ulteriore interrogativo. Quando una religione afferma di possedere un'unica verità immutabile (caratteristica del pensiero metafisico), esercita una forma di controllo sociale che impone valori e dogmi in modo autoritario. 

Vattimo sostiene che il cristianesimo, nel corso della storia, si sia alleato con una "metafisica naturale" che ha irrigidito il pensiero dogmatico. Secondo lui, la violenza è una forma di imposizione. La violenza si manifesta quando la verità è concepita come un movimento interno alla metafisica stessa, ovvero come imposizione di una verità più autentica sull'altro. Per l'autore, il superamento della violenza religiosa richiede il superamento della metafisica stessa, migrando verso una società post-metafisica in cui dialogo e carità sostituiscono l'autoritarismo dogmatico. 

Altri pensatori si concentrano sul rapporto con l'"Altro" come punto di rottura. Jacques Derrida sostiene che ogni tentativo di ridurre l'"Altro" allo "Stesso" (ovvero, di adattare l'altro alle nostre categorie di verità) è un atto di violenza. La filosofia, nel tentativo di totalizzare l'alterità all'interno di un sistema, mantiene una violenza originaria. Emmanuel Lévinas sostiene che la violenza è l'assenza di fenomenalità, l'incapacità di trasformare l'esperienza della sofferenza in un'immagine o in un concetto. Nella religione, ciò può manifestarsi quando la trascendenza etica è soffocata da rigide strutture ontologiche. 

Friedrich Nietzsche offre una delle critiche più incisive, considerando la religione come una forza che opprime gli istinti vitali. Per Nietzsche, il cristianesimo ha utilizzato la metafisica dei valori per stabilire un "debito impagabile" nei confronti di Dio, trasformando la coscienza umana in uno strumento di punizione e colpa. Sostiene che la religione imprigiona gli esseri umani in scopi metafisici che negano la vita terrena e devono essere superati affinché l'umanità possa vivere autenticamente. 

Nell'epoca contemporanea, si sta assistendo a un movimento che mira a ripensare il ruolo sociale della religione al di fuori delle tradizionali categorie metafisiche. L'intolleranza religiosa è spesso vista come il risultato di una conoscenza limitata o di una resistenza al pluralismo. Come suggerisce la ricerca contemporanea, l'attenzione dovrebbe spostarsi dall'imposizione di dogmi alla riflessione etica e alla ricerca della giustizia.

 

TEOLOGIA CONTAMINATA E QUESTIONI DI GENERE

 

Paolo Cugini

 

 

L’incontro tra la teologia contaminata e le questioni di genere rappresenta oggi uno dei campi più fertili e provocatori della riflessione religiosa. Una teologia che accetta di sporcarsi le mani con la realtà non può ignorare la dimensione del corpo, dell'identità e delle relazioni di potere che definiscono l'essere umano.

La teologia tradizionale ha spesso cercato di confinare il divino in categorie maschili e statiche. La teologia contaminata, al contrario, vede nel corpo il luogo della rivelazione. Se Dio si incarna, lo fa in una carne che non è mai un'astrazione, ma è sempre sessuata, situata e soggetta al mutamento.

 La teologia femminista e queer suggerisce che il corpo non sia un limite alla spiritualità, ma il suo strumento principale. Come scriveva la teologa Marcella Althaus-Reid (esponente della Indecent Theology), la teologia deve uscire dai confini del decoroso per incontrare le vite reali, incluse quelle che la società considera marginali o "impure".

Una teologia contaminata dalle questioni di genere mette in discussione le gerarchie predefinite. Non si limita a includere le donne, ma interroga le strutture stesse del linguaggio religioso.  Se Dio è maschio, allora il maschio è Dio, affermava la teologa Mary Daly. La contaminazione qui avviene attraverso l'uso di metafore femminili, neutre o plurali per descrivere l'ineffabile. Citando la teologa Elizabeth Johnson, "il mistero di Dio è sempre più grande di qualsiasi nome noi possiamo dargli", e limitarlo a un unico genere significa impoverire l'esperienza del sacro.

Nell'ambito degli studi di genere, il concetto di contaminazione viene spesso ribaltato da termine negativo a segno di vitalità. La teologia queer abbraccia l'idea che l'identità non sia fissa, riflettendo la natura stessa di un Dio che scombina gli ordini stabiliti. La teologia si contamina con l'esperienza di chi vive ai margini dei confini di genere (persone trans, non-binarie, intersex). Questo approccio suggerisce che la verità religiosa si trovi proprio nelle zone d'ombra e nei passaggi, piuttosto che nelle definizioni dogmatiche chiuse.

In questa prospettiva, la giustizia di genere non è un'aggiunta politica alla fede, ma un requisito teologico. Una fede che non si lascia contaminare dalla sofferenza causata dalle discriminazioni di genere rischia di diventare un'ideologia astratta.  Spostando l'accento dall'autorità alla relazione, la teologia contaminata promuove un'etica della cura che riconosce pari dignità a ogni espressione dell'umano, vedendo nella diversità non un pericolo di corruzione della dottrina, ma un riflesso della creatività infinita di Dio.

La teologia contaminata dalle questioni di genere ci insegna che il sacro abita la fluidità della vita. Accettare questa mescolanza significa rinunciare al controllo per scoprire un Dio che non ha paura delle differenze, ma che in esse si manifesta pienamente.

 

IL MONDO CONTAMINATO CAMMINO PER LA PACE

 

Paolo Cugini

 

1.      La contaminazione culturale conseguenza della cultura del dopo

La possiamo definire così: cultura del dopo. È il cammino che l’occidente ha imboccato sin dall’inizio del suo modo de argomentare, di raziocinare, di porsi nei confronti del mondo. Sono tanti i percorsi che oggi vengono nominati con il prefisso: post. Ciò significa che il presente considera il pensiero moderno come superato per sempre, con tutto ciò che questo superamento comporta. Epoca moderna fa riferimento al periodo in cui si consuma la separazione definitiva tra fede e ragione, che aveva caratterizzato il cammino del periodo medievale, verso un modo di abbordare la realtà che non fa più riferimento alle argomentazioni metafisiche e nemmeno cerca appoggio sui dati rivelati, ma si fida solamente del metodo sperimentale e dell’osservazione. Il dibattitto causato dall’impostazione eliocentrica di Copernico, che in poche battute aveva scalzato la concezione astronomica geocentrica, che per molti secoli aveva dominato il modo di vedere il posto della terra e del sole nell’universo, conduce la cultura occidentale a pensare un nuovo modo d’intendere la scienza. D’ora innanzi, può definirsi scientifico un discorso basato su osservazione e sperimentazione e che possa essere espresso con la matematica. È stato per prima Keplero, che aveva utilizzato le misurazioni fatte da Tycho Brahe sulla distanza terra Marte per comprendere che il movimento dei pianeti non poteva essere un cerchio come voleva Aristotele, ma un’ellisse, e poi Galileo che aveva applicato la matematica alle osservazioni fatte al telescopio. Numeri, dunque, e non più metafisica che, a detta di Bacone, non serviva a nulla perché formulava discorsi che poi non avevano un’attinenza concreta con la realtà.

Dopo che cosa, allora, dice l’espressione che ha come prefisso il post? Dopo il fallimento di un pensiero che aveva l’arroganza di descrivere la realtà in modo apodittico, senza errori al punto da potersi dire in grado di prevedere il futuro nei minimi dettagli. I grandi sistemi filosofici nati nella modernità sono sorti con questa pretesa che, allo stesso tempo è una forma di arroganza culturale. Hanno preteso di ingabbiare la realtà senza ascoltarla, senza conoscerla a fondo e, per questo, ad un cero punto del percorso, si è ribellata. L’epoca attuale è testimone del fallimento del progetto della modernità occidentale e, per questo motivo, assistiamo ad una radicalizzazione delle proposte culturali che stanno sorgendo. Il prefisso “post” ha questo significato del desiderio di andare oltre che, allo stesso tempo indica una presa di distanza radicale dalle modalità di approccio alla realtà messe in atto dalla modernità. Il problema maggiore al quale stiamo assistendo è la percezione drammatica che forse ci manca il tempo necessario per riuscire ad aggiustare i danni realizzati dai sistemi moderni.

Che cosa comporta la crisi delle strutture moderne, la disgregazione dei valori assoluti della modernità, la fine delle grandi narrazioni, in altre parole, lo svuotamento del concetto di verità? In primo luogo, la possibilità costante e quotidiana di qualsiasi tipo di contaminazione: culturale, filosofica, teologica. Sono cadute le difese dei grandi bastioni dei sistemi filosofici e teologici, che non hanno retto all’urto della realtà e allora qualsiasi sincretismo diventa possibile, qualsiasi mistura può rientrare nell’ordine del giorno. Non solo, ma proprio quelle parole che sino ad allora erano considerate negative, come appunto, contaminazione, sincretismo e mistura, ora assumono non solo un valore positivo, ma addirittura indicano un nuovo cammino, anzi, il cammino.

La cultura, infatti, d’ora innanzi non può che essere contaminata, campo aperto e libero per ogni possibile e plausibile contaminazione. Non ci sono, infatti, più quelle regole fisse e precostituite a tavolino che impedivano il libero scambio di idee, di intuizioni. Ora tutto è possibile, tutto è interscambiabile, tutto può essere assimilato e modificato, anche perché tutto è in connessione con tutto e ogni elemento della vita, della natura, della realtà rimanda all’altro. Questa presa di coscienza che è stata prima di tutto scientifica, diviene il terreno culturale specifico che ogni sapere è chiamato a percorrere. Non solo, ma questo dato così importante della realtà è stato compreso solamente dopo la dissoluzione del sapere metafisico e sistematico. Questo è uno dei grandi paradossi del cammino della cultura Occidentale. Per secoli la metafisica ha definito ciò che era verità da ciò che non lo era. La teologia cattolica ha fatto suo il paradigma metafisico indicando in modo apodittico ciò che veniva da Dio e ciò che era sicuramente il male. Questo modo di argomentare assertivo e apodittico fondato su presupposti aprioristici indiscutibili ha prodotto dei cammini culturali chiusi. Non solo, ma il mondo culturale moderno non ha fatto altro che erigere fossati, roccaforti, protezioni nei confronti delle culture altre. In un mondo siffatto non potevano che esserci guerre, per difendersi dai baluardi altrui, dalle idee e culture altre, che potevano correre il rischio di contaminare e, di conseguenza, corrompere le presunte verità elaborato a tavolini e irrispettose della natura. Un mondo, una cultura contaminata può divenire un cammino di pace.

 

Riconsiderare le categorie teologiche alla luce delle neuroscienze, della filosofia postmoderna e delle nuove forme di spiritualità

 

Paolo Cugini

 

 

La teologia cristiana, per secoli, ha strutturato il proprio linguaggio e le proprie categorie interpretative sulla base di paradigmi filosofici e antropologici ereditati dal mondo classico e medievale. Concetti come anima, libero arbitrio, peccato, salvezza e trascendenza sono stati elaborati all’interno di quadri concettuali stabili, in cui la verità era intesa come universale e immutabile.
Oggi, però, il panorama culturale è radicalmente cambiato: la filosofia postmoderna ha messo in discussione le grandi narrazioni e le certezze assolute, le neuroscienze hanno ridefinito le comprensioni della mente e della coscienza, e le nuove forme di spiritualità hanno aperto spazi di ricerca interiore che non sempre coincidono con le istituzioni religiose tradizionali.

Le neuroscienze hanno contribuito a spostare l’attenzione dall’idea di un’anima immateriale separata dal corpo verso una comprensione della coscienza come emergente da processi neurobiologici complessi. Questo non significa necessariamente negare la dimensione spirituale, ma implica ripensare categorie come “immagine di Dio” o “vita eterna” in termini che tengano conto dell’unità psicofisica dell’essere umano. La sfida teologica diventa allora integrare le scoperte scientifiche senza ridurre l’esperienza religiosa a meri fenomeni neurologici.

La filosofia postmoderna, con pensatori come Derrida, Lyotard e Vattimo, ha minato la pretesa di fondamenti assoluti e di un unico punto di vista privilegiato. Per la teologia, ciò significa abbandonare ogni tentazione di monopolio interpretativo e aprirsi a una pluralità di letture della verità rivelata.
Questo passaggio comporta un linguaggio meno dogmatico e più dialogico, in cui la verità non è un possesso statico ma un cammino relazionale, costruito nell’incontro con l’altro e nella revisione continua delle proprie categorie.

Parallelamente, assistiamo a un fiorire di pratiche spirituali che non si collocano nei confini delle confessioni religiose tradizionali: meditazione laica, mindfulness, pratiche di guarigione energetica, spiritualità ecologica. Queste esperienze, spesso ibride e sincretiche, sfidano la teologia a interrogarsi su dove e come lo Spirito agisca al di fuori dei canali istituzionali. Esse invitano a riconoscere che il desiderio di senso, di comunione e di trascendenza si esprime in forme culturalmente variabili e in continuo cambiamento.

Riconsiderare le categorie teologiche in questo contesto significa accettare un duplice movimento:

critico, per decostruire le categorie che non reggono più alla luce delle nuove conoscenze;

creativo, per generare un linguaggio capace di dialogare sia con la scienza sia con la ricerca spirituale contemporanea.

La teologia, se vuole rimanere rilevante, non può limitarsi a difendere modelli ereditati, ma deve imparare a essere una disciplina “porosa”, aperta al flusso delle idee e delle scoperte che trasformano la nostra comprensione dell’essere umano e di Dio. Non si tratta di scegliere tra fede e scienza, tra dogma e pluralismo, tra religione e spiritualità individuale. La sfida è piuttosto quella di un dialogo profondo, in cui la teologia diventi un luogo di interpretazione capace di tenere insieme le dimensioni neurobiologiche, filosofiche e spirituali dell’esperienza umana. In questa prospettiva, la verità non è una roccaforte, ma una terra in cammino, continuamente riscoperta attraverso l’ascolto, l’umiltà e il coraggio di ripensare i propri fondamenti.

 

SPUNTI PER UNA TEOLOGIA DAI MARGINI

 

Paolo Cugini

(Pubblicato in: Viandanti, 25.2.2025)

 

C’è una teologia che non cerca il palcoscenico, che non si affanna a ottenere riconoscimenti né si aggrappa al rigore dei grandi sistemi dottrinali. È la teologia marginale, quella che nasce nell’ombra, tra i sentieri polverosi della storia, dove la vita si misura con il peso dei giorni e il rumore sordo dei fallimenti quotidiani.

Gli insegnamenti nascosti 
C’è molto da imparare sotto i ponti, tra le mani tremanti di chi non ha trovato rifugio, tra i corpi stanchi che cercano riparo nel vento della notte. Ci sono insegnamenti nascosti nella fame che morde ogni alba, in quei volti che affrontano la giornata senza la certezza di un pasto. In questi luoghi, la presenza del Mistero si rivela possente, quasi a voler smentire la presunzione delle grandi cattedre.

C’è qualcosa di prodigioso nella vita dei poveri, una sapienza che non nasce dai libri, ma dal contatto diretto con la sofferenza, la solidarietà e la resistenza quotidiana. Se davvero, come narra il Vangelo, Gesù si è voluto identificare con gli ultimi, è segno che il percorso autentico verso la conoscenza del Mistero passa proprio attraverso questa solidarietà con chi vive ai margini.

Così, la teologia marginale, pur restando ai confini, custodisce un tesoro di verità troppo spesso ignorato. Essa ci ricorda che la vera conoscenza non si conquista dall’alto, ma si accoglie chinandosi, abbassandosi, condividendo il pane amaro dell’esistenza.

In fondo, il Mistero abita dove il cuore si fa prossimo, dove l’uomo si fa fratello, la donna sorella, dove la povertà diventa grembo di luce e la marginalità si trasforma in luogo di rivelazione. Proviamo a fare qualche esempio di teologia marginale.

 

La Tradizione scritta nella/dalla vita quotidiana
È partecipando alle celebrazioni della Parola nelle comunità di Base del Brasile che mi sono accorto del maschilismo esacerbato della Chiesa Cattolica e della cultura patriarcale che, ancora oggi, ne detta le scelte. Tante donne in America Latina non solo presiedono le celebrazioni domenicali, ma guidano pastoralmente le comunità, nella cura dei più piccoli, nell’attenzione premurosa ai tanti poveri incontrati. Sono proprio loro, le donne, le grandi protagoniste dei consigli pastorali e del cammino quotidiano della Chiesa. È ascoltando la voce e il vissuto di queste donne, che la struttura dottrinaria dell’ecclesiologia pensata al centro dell’Occidente, si scioglie come neve al sole.

Accompagnando l’azione pastorale di queste donne, le conclusioni dei lavori della Commissione per lo Studio del Diaconato Femminile, appaiono prive di senso, perché non tengono conto del vissuto quotidiano delle comunità ecclesiali e del principio d’Incarnazione. La teologia marginale, infatti, insegna che non possiamo considerare Tradizione solamente quella che è stata formulata nei secoli dai documenti ufficiali del Magistero, ma anche quella che viene scritta ogni giorno nelle pagine della vita quotidiana delle comunità.

È questa Tradizione che viene sistematicamente ignorata dal Magistero Ecclesiale ogni volta che formula i suoi documenti ufficiali, ed è proprio questa Tradizione vivente che la teologia dai margini intende recuperare.

Il principio dell’Incarnazione

È possibile smantellare il patriarcato, che tanti danni fa alle donne e alla società, proponendo delle scelte che tengano conto delle donne reali, dei loro vissuti dentro e fuori della Chiesa. È ora di smetterla di nascondersi dietro ad una Tradizione, lei stessa strutturata nella cultura patriarcale, per giustificare scelte che vanno sempre nella stessa direzione del potere maschile e autoreferenziale.

Una Chiesa che intenda essere profetica nell’attuale congiuntura storica, ha bisogno di mettersi in ascolto del grido delle donne che da secoli implorano la misericordia di Gesù. È proprio questo grido che la teologia dai margini sta raccogliendo e ascoltando per elaborare una narrazione teologica sensibile al principio di Incarnazione.

Lo stesso discorso vale per le persone omosessuali e la comunità LGBTQ+. Negli anni in cui ho accompagnato un gruppo di cristiani LGBTQ+, non ho mai constatato alcun tipo di disordine morale tra le coppie omossessuali che frequentavano il gruppo di preghiera. Ho riscontrato, invece, molta fede, amore premuroso, attenzione e il desiderio di un progetto di vita che potesse dar un senso al loro cammino.

Leggendo nel gruppo il testo di alcuni documenti ufficiali della Chiesa che parlano di loro, ho sentito vergogna. Quante volte ho raccolto le lacrime di alcuni/e del gruppo dei cristiani LGBQ+ che raccontavano come erano stati trattati nel confessionale? Respinti, come se fossero lebbrosi. Come si fa a non dare l’assoluzione ad una persona che, con umiltà, implora il perdono di Gesù? Come fa la Chiesa a definirsi, nei testi ufficiali, maestra di umanità, quando poi nella pratica quotidiana è di una disumanità assurda?

Un dialogo fondamentale
La teologia marginale, mettendosi in ascolto delle persone reali, raccogliendo le loro testimonianze e le loro verità, costruisce un discorso teologico che tiene conto della rivelazione del Mistero che viene dalla terra, dal vissuto quotidiano, da quella realtà fatta di carne e sangue e non di fogli e inchiostro. Mantenere in dialogo il Magistero ecclesiale ufficiale con quella Tradizione che nasce dalla vita quotidiana è fondamentale, per non correre il rischio di scrivere Documenti che feriscono le persone e le allontanano dalla Chiesa.

Una teologia che sorge dal basso, in ascolto delle minoranze marginali, non può che diventare una teologia del dissenso, che rappresenta un ambito di riflessione e di confronto che, pur sviluppandosi all’interno del panorama ecclesiale, si carica di una valenza profondamente umana e comunitaria.

Il dissenso, contrariamente a quanto si potrebbe pensare, non scaturisce da uno spirito di ribellione fine a se stesso, ma dalla percezione acuta di una distanza, come abbiamo osservato, talvolta dolorosa, tra i principi assoluti affermati dalla gerarchia e la concretezza della vita quotidiana. Spesso sono proprio coloro che vivono sulla propria pelle questa discrepanza a dare voce al dissenso, non per negare la fede, ma per restare fedeli ad essa nel contesto della loro realtà.

Un pungolo critico
La dottrina, per sua natura, tende a formulare norme e principi generali, spesso basati su astrazioni e su una conoscenza parziale della complessità umana. Di conseguenza, può apparire rigida e incapace di accogliere tutta la ricchezza e le sfumature dell’esperienza individuale e collettiva.

In questo spazio di scollamento, il dissenso teologico trova ragion d’essere e si fa portavoce delle istanze di chi non si riconosce in definizioni percepite come troppo astratte, impersonali o addirittura nocive per chi vive situazioni di marginalità o giudizio negativo.

Il dissenso spesso si manifesta in modo silenzioso, quasi sommerso: molte persone, nella loro quotidianità, scelgono percorsi personali che divergono dalle prescrizioni dottrinali, a volte senza neppure esserne consapevoli.

Ciò solleva una domanda fondamentale: a cosa serve la dottrina, se non a guidare e sostenere il cammino di fede delle persone? La dottrina, infatti, dovrebbe essere uno strumento a servizio della vita, non un fardello insopportabile. In questa prospettiva, il dissenso si configura come un pungolo critico, un elemento indispensabile per evitare che la fede si riduca a un insieme di regole astratte. 

LA CRISI DEL DISCORSO. Alla ricerca di una nuova razionalità

 

Paolo Cugini

 

Parlare di crisi del discorso presuppone che si dia per scontata una situazione culturale in cui il discorso di tipo razionale non funziona più come prima, ovvero, almeno nel mondo occidentale, come veicolo univoco di contenuti. È importante imparare a non gettare via il bambino con l'acqua sporca. Dire che il discorso è in crisi non significa che dobbiamo abbandonare la ragione o il ragionamento, quanto piuttosto valutare un modo di ragionare. Il problema è: di quale discorso si tratta? Quale discorso è in crisi? È il discorso occidentale, che è deduttivo, idealista, che utilizza il ragionamento ma non lo esaurisce. È in questo contesto occidentale che è avvenuta l'identificazione della ragione con la scienza e tutte le sue conseguenze.

Il discorso moderno idealista ha lasciato fuori dal dibattito tutto ciò che, a suo avviso, non rientrava nell'ambito dell'orizzonte della ragione: religione, sentimenti, valori. Sono proprio questi elementi che stanno emergendo come centro del dibattito culturale contemporaneo, post-moderno. La religione sta vivendo quello che è stato definito il "ritorno del sacro", contraddicendo la tesi dei filosofi del sospetto. La vita sentimentale, slegata da valori orientativi, sta cambiando le relazioni umane. La stessa etica, priva di un centro di riferimento razionale, fatica a trovare risposte esaustive.

Questo è un dato di partenza che meriterebbe di essere discusso, poiché non tutti sono d'accordo. Assumendo, dunque, come punto di partenza del dibattito che il discorso sia in crisi, si possono visualizzare non solamente aspetti negativi, ma anche e, a mio avviso, soprattutto, alcune nuove possibilità sino ad ora un po' precluse. Il problema della crisi del discorso mette in scacco il delicato problema del rapporto tra pensiero e realtà. Se siamo qui a riflettere sulla crisi del discorso è perché la realtà, nel corso degli ultimi secoli, si è ribellata ai propri interpreti. La realtà non accetta di essere confinata entro un recinto di concetti già pronti, prestabiliti. Il pensiero forte deduttivo del mondo moderno ha cercato di imprigionare la realtà per dominarla, ma essa si è ribellata. Se il discorso è in crisi è perché il modo di interpretare la realtà tipico del mondo moderno è fallito, si è dimostrato errato, lacunoso.

Questo dato rivela altri elementi importanti. La crisi del discorso deduttivo svela l'origine delle crisi politiche della cultura occidentale. Il tema centrale in questa fase è la violenza e il discorso tipicamente violento di una cultura forte, che presenta un discorso unico che pretende di essere universale. La violenza religiosa ha una sfumatura logica: questo è un dato importante. Non è il contenuto religioso ad essere violento, ma il modo di interpretarlo. Quante persone hanno subito la violenza della Chiesa? Quante guerre sono state scatenate per motivi religiosi, a causa di interpretazioni "dure", rigide, di versetti biblici? Lo stesso si può dire della violenza ideologica (marxismo) dei vari totalitarismi che hanno devastato l'Occidente negli ultimi secoli: sono stati modi forti del discorso razionale-deduttivo.

Non tutto il male viene per nuocere. La crisi del discorso (deduttivo), oltre a presentare tutta una serie di problemi che in parte ho appena mostrato, offre anche nuove possibilità per la cultura occidentale. Quali sono queste possibilità?

Dal punto di vista filosofico: la possibilità di costruire un discorso dialogico che sappia rispettare le diverse componenti del dialogo (Habermas, Apel). In questo senso, sono di estrema rilevanza i contributi di Buber, Levinas, Mounier, tra gli altri. Non solo. Non è un caso che, proprio in questi ultimi decenni si sia sviluppato un discorso di tipo ermeneutico, l’esigenza, cioè, si uscire dallo spazio angusto di una verità pensata in modo astratto, per poterla guardare da vari punti di vista e scoprire, così, la bellezza della differenza.

Dal punto di vista biblico si coglie l’esigenza di un maggiore spazio da dare ad un ascolto autentico della Parola di Dio e un'interpretazione più aggiornata (teoria di Vattimo). Uscire da una lettura fondamentalista e da un’interpretazione univoca, è la grande sfida lanciata dal Vaticano II e assimilata nel cammino delle comunità.

Dal punto di vista ecclesiale emerge il discorso di una Chiesa di minoranza e non di maggioranza, che può condurre ad uno stile più sinodale, di ascolto e ad una comunità in cui il principio di uguaglianza è visibile.

La crisi del discorso deduttivo, dunque, non va colto semplicemente nella sua negatività, ma soprattutto, nelle nuove possibilità che si aprono.

 

IL RINNOVAMENTO LITURGICO DEL CONCILIO VATICANO II: PROBLEMI ATTUALI

 

 

Paolo Cugini

 

 

Il documento del Concilio Vaticano II sulla liturgia Sacrosantum Concilium (SC) secondo molti studiosi è stato il più radicalmente rinnovato e il più chiaramente anti-tradizionalista.

La riforma liturgica generò il cambiamento più significativo reso possibile dal Concilio e quello che maggiormente assorbì il rinnovamento apportato dagli studi del movimento teologico sviluppatosi nei decenni precedenti allo stesso Concilio.

“Si può affermare che mettere in discussione la liturgia del Vaticano II è come prosciugare una delle fonti teologiche del Concilio” (Faggioli, 2013, p. 75).

Il ritorno alle fonti è stata una delle parole chiave per la teologia del XX secolo, perché incarnò la necessità per la teologia di tornare alle antiche fonti della Chiesa, al fine di realizzare l’unità tra la chiesa e il mondo moderno e tra i cristiani e l’umanità. L’impressione che si ha osservando gli sviluppi post-conciliari è che il movimento liturgico è stato rinnegato dal cattolicesimo contemporaneo.

Secondo Faggioli la principale accusa mossa contro il movimento liturgico è che: “preparò la riforma liturgica non sulla base di un profondo fondamento teologico, ma sulla semplice base del bisogno di riconquistare una società cristiana sul punto di cadere nelle mani della secolarizzazione e della modernità dopo lo shock della Rivoluzione francese e la cultura liberale del XIX e XX secolo” (Faggioli, 2013, p. 31).

Forse, però, il problema va cercato altrove e cioè nella deformazione he il cristianesimo ha subito lungo il suo percorso secolare. Se, infatti, la liturgia dovrebbe riprodurre i tratti dell’umanità di Gesù, allora si può tranquillamente sostenere che ci siamo smarriti. È difficile, se non impossibile, in pochi decenni modificare la deturpazione che la liturgia cattolica ha subito per opera di coloro che, più che l’umanità di Gesù, umile e povero, volevano a tutti i costi manifestare i tratti del potere imperiale. E così ci troviamo le sacrestie infestate di abiti e suppellettili che non hanno nulla in comune con le pagine del Vangelo, ma molto con le pagine di quella storia scritta da hi sta al centro fatta di usurpazioni, sopraffazioni e morte. Togliere dalla testa questa liturgia e, soprattutto, provare a spiegare con i testi dei Padri dei primi secoli che quella liturgia sorta a braccetto con il potere è la negazione del Vangelo, è un’impresa ardua, estrema.

Forse, uno dei cammini possibili, sono le sperimentazioni nella base del popolo di Dio. Nelle comunità ecclesiali di base si trovano laiche e laici abituati a preparare liturgie della parola domenicali, ad essere creativi e, di conseguenza, pronti per vivere le novità del Concilio.

SPINOZA: LA BIBBIA, UN PRODOTTO UMANO E STORICO

 

 

Paolo Cugini

 

Secondo Spinoza, la superstizione religiosa presente nella Chiesa del suo tempo era intrisa di pregiudizi causati dal disprezzo per la luce della ragione da parte dei fedeli, che leggevano le Sacre Scritture letteralmente e: "assumevano fin dall'inizio la verità divina di tutto il loro testo" (Spinoza, 1954, p. 612). Spinoza difende la libertà di credo, di pensiero e di espressione e, pertanto, nella prefazione al Trattato teologico-politico afferma addirittura che: "la libertà di filosofare non minaccia alcuna vera pietà, né la pace nella comunità pubblica. La sua soppressione, al contrario, scatena la rovina sia della pace che della pietà". Lo stesso discorso non vale per le monarchie, colpevoli, secondo Spinoza, di ingannare gli uomini, usando la paura dell'inferno per soggiogare i popoli in nome della religione. Spinoza spera di «smascherare i meccanismi profondi della pseudo-religione fondata sulla superstizione e quindi svelare le vestigia di un'antica servitù dell'anima». È da questa consapevolezza che Spinoza propone di leggere le Scritture con l'aiuto della ragione, per comprendere meglio il contesto storico in cui questi testi furono scritti, nonché le intenzioni degli autori.

La tesi principale di Spinoza è che la Bibbia non è la parola infallibile di un Dio trascendente, ma piuttosto un prodotto umano e storico, soggetto a errori e difetti. "Ogni rivelazione divina passa prima attraverso le luci naturali della mente" (Spinoza, 2013, p. 98). Spinoza tratta i testi biblici come qualsiasi altro documento antico, utilizzando metodi esegetici che sarebbero stati rivoluzionari per l'epoca. Spinoza mette in dubbio la paternità del Pentateuco da parte di Mosè, osservando che il testo parla di Mosè in terza persona e include un resoconto della sua morte. Egli fa riferimento al commentatore ebreo del XII secolo Ibn Ezra, che aveva già sollevato dubbi sulla paternità del Pentateuco, ma in modo allusivo. Spinoza conclude, più direttamente, che il Pentateuco fu scritto da qualcuno vissuto molto tempo dopo Mosè. 

Egli suggerisce persino il sacerdote Esdra come possibile editore, un'idea che anticipa le ipotesi documentarie della successiva critica biblica. L'ermeneutica di Spinoza stabilisce una netta separazione tra ragione filosofica e teologia. Per lui, la filosofia cerca la verità attraverso la ragione e l'osservazione della natura, mentre l'obiettivo principale della teologia è l'obbedienza e la pietà. Il contenuto della Bibbia deve essere compreso nei suoi termini propri, e non reinterpretato per adattarlo a concetti filosofici. "La Scrittura non ha lo scopo di insegnarci verità filosofiche astratte" (Spinoza, 2013, p. 46). Il suo scopo è morale, orientato alla condotta. L'analisi di Spinoza non si ferma alla paternità dei testi. Estende la sua critica a elementi centrali della fede giudaico-cristiana, come miracoli e profezie. Infatti, Spinoza nega la possibilità che i miracoli violino le leggi fisse e immutabili della natura. Egli sostiene che quelli che la gente chiama miracoli sono, in realtà, eventi naturali la cui causa è sconosciuta o poco compresa dagli autori biblici, privi di conoscenze scientifiche. Invece di ispirare la fede, la fede nei miracoli la mina, poiché suggerisce un Dio che agisce in modo arbitrario e incoerente. Spinoza estese la stessa critica alle profezie dei profeti, i quali, a suo dire, non possedevano un intelletto superiore o filosofico. La profezia era, invece, un tipo di conoscenza immaginativa, adattata alla capacità di comprensione e alle credenze culturali dei profeti e del popolo a cui si rivolgevano. 

Poiché la profezia si basa sull'immaginazione e non sulla ragione, la sua autorità è limitata alla sfera morale e non può sostituire la verità filosofica. Il nucleo del progetto ermeneutico di Spinoza non è solo la critica alla religione, ma anche la difesa della libertà di pensiero e della tolleranza religiosa. Limitando la portata della Bibbia a questioni morali e di obbedienza, Spinoza ha aperto alla filosofia lo spazio per indagare la natura e la verità senza essere censurata dalle autorità religiose. Da questa lettura, Spinoza sostiene che il vero insegnamento della Scrittura è un semplice imperativo morale: amare Dio e il prossimo. Le dispute teologiche sui dogmi metafisici sono irrilevanti per la vera pietà e non dovrebbero essere motivo di persecuzione o controllo del pensiero. Sappiamo che, a causa di queste posizioni, Spinoza fu perseguitato, soprattutto dal mondo religioso ebraico.

 

La zona franca di Manaus è un modello che riproduce la povertà

 

Veduta della zona Franca di Manaus

 

Lucio Carríl (https://bncamazonas.com.br/ )

Traduzione: paolo Cugini

 

Il cosiddetto polo industriale di Manaus ha battuto il suo record di fatturato quest'anno. Da gennaio a ottobre, ha raggiunto un totale di 189,53 miliardi di reais, pari a 33,93 miliardi di dollari, generando 131.227 posti di lavoro, tra posizioni permanenti, temporanee e in outsourcing. Entro la fine dell'anno si prevede che il fatturato supererà i 200 miliardi di reais. La Suframa (Sovrintendenza della zona Franca di Manaus) festeggia. Festeggiano gli imprenditori, festeggia il governo statale. Il sindaco di Manaus, che ama organizzare feste con i soldi altrui, festeggia nei Caraibi.

Lo stipendio medio nel distretto industriale è di poco superiore a due salari minimi (3.685,68 reais). Il 58,51% di coloro che vengono assunti direttamente dalle aziende del parco industriale della Zona Franca di Manaus (ZFM) riceve fino a due salari minimi, ovvero 3.036 reais. Questa massa è aumentata quest'anno rispetto al 2024. Secondo Suframa, è passata dal 56,51% al 58,51%.

Il polo industriale di Manaus spende tra il 4% e il 7% del suo fatturato per gli stipendi dei dipendenti. I profitti record di queste aziende non si traducono in alcun miglioramento salariale per coloro che generano ricchezza. In questo contesto di profondo sfruttamento, Manaus appare come la concubina derubata dal magnaccio arrivato a bordo del gigantesco dirigibile.

Manaus ha il reddito familiare pro capite più basso tra tutte le capitali brasiliane 1.502 R$ (200 euro, circa). Questo indicatore rivela il reddito medio pro capite e il potere d'acquisto di ogni persona. Ha il secondo reddito medio da lavoro più basso, sceso da 2.904 R$ nel 2023 a 2.684 R$ nel 2024. Il tasso di disoccupazione è del 10,3%, superiore alla media nazionale. I dati provengono dalla Sintesi degli indicatori sociali dell'IBGE (Istituto Brasiliano di Geografia e Statistica). La nostra tanto bistrattata Manaus, dove le multinazionali incassano oltre 200 miliardi di reais all'anno, ospita la quarta favela più grande del Brasile, la Cidade de Deus, con oltre 55.000 abitanti. Il tasso di povertà qui è del 62,3%.

Un angolo della favela Cidade de Deus di Manaus

Delle 400.000 case nelle favelas, 55.692 non hanno l'allacciamento idrico. Il 40,1% dei residenti di queste comunità si identifica come nero, il 35,5% come bianco e il 37,1% come meticcio. Difendere il modello della zona franca di Manaus senza affrontare queste disuguaglianze è come nascondere il problema sotto il tappeto. È cinico.

È impossibile trattare i lavoratori come briciole mentre un'élite si crogiola nel denaro a spese del lavoro altrui. Il modello non genera più di 130.000 posti di lavoro, ma i suoi profitti aumentano vertiginosamente ogni anno, mentre la popolazione di Manaus soffre di insicurezza alimentare, vive in condizioni igieniche precarie o è costretta ad aggrapparsi agli argini, morendo a ogni pioggia.

È giunto il momento di dare maggiore responsabilità sociale alle aziende del distretto industriale.  Ora la parola è aperta al futuro governatore dello Stato, perché quello attuale non ha la moralità e l'impegno necessari per difendere il nostro popolo.

Fonte: https://bncamazonas.com.br/zona-franca-de-manaus-e-um-modelo-reprodutor-de-pobreza/