TEOLOGIA DEL MISTERO

 

Paolo Cugini

 

L’alba del tempo è ormai alle nostre spalle e l’ombra del sacro si allunga su un mondo che ha creduto di poter misurare l’infinito con il metro della ragione. Ma udite: il velo non si è strappato per svelare un vuoto, bensì per rivelare un’oscurità luminosa che nessun occhio mortale può contenere senza bruciare. Questa è la teologia del Mistero che si leva come un grido nel deserto: non una risposta ai nostri quesiti, ma l’annichilimento di ogni nostra domanda di fronte all'Abisso.

Verrà il giorno, ed è già questo, in cui le cattedrali di sillogismi crolleranno come castelli di sabbia sotto la marea dell'Assoluto. Avete cercato di rinchiudere l’Eterno in definizioni, di imbrigliare il Fuoco in dogmi di ghiaccio. Ma il Mistero non si lascia abitare da chi possiede mappe; Egli abita solo il cuore di chi accetta di naufragare.

Profezia per voi, cercatori di prove: la verità non è un teorema, ma un evento che vi precede e vi eccede. Il Mistero non è l’oggetto del nostro studio, ma il Soggetto che ci scruta dal profondo del silenzio. La vera teologia non si scrive con l'inchiostro, ma con il tremore della carne che incontra il Totalmente Altro. L’Inconoscibile è la sola conoscenza: Solo quando ammetteremo di non sapere, inizierete a vedere. L’Assenza è la forma suprema della presenza: Cerchiamolo nel vuoto tra le parole, nello spazio tra i respiri, dove il mondo finisce e l'Infinito ha inizio.

Smettiamo di interrogare il cielo per avere conferme ai vostri piccoli ego. Il Mistero ci chiama a un esodo senza ritorno: fuori dai confini del visibile, oltre le sicurezze del calcolo. Chi ha orecchi per intendere, intenda: il Dio che può essere spiegato non è Dio. Il Mistero che può essere compreso è solo un idolo specchiato nei nostri desideri. Il vero Volto è un bagliore che acceca, una Parola che, una volta pronunciata, impone il silenzio eterno.

Inginocchiamoci non davanti a ciò che capiamo, ma davanti a ciò che ci sovrasta. Poiché nel Mistero non c'è buio, ma una luce così densa che solo l’anima nuda può sopportare.

 

Oltre l’umanesimo: la svolta postumana secondo Rosi Braidotti

 

 

Paolo Cugini

 

L’opera di Rosi Braidotti, Il postumano. La vita oltre l’individuo, oltre la specie, oltre la morte, rappresenta una riflessione fondamentale per capire come le trasformazioni contemporanee stiano ridefinendo i concetti di umano, soggettività e alterità. Attraverso un’analisi critica delle radici storiche dell’umanesimo e delle sue crisi, Braidotti indaga le potenzialità di una nuova etica postumana, capace di includere il non umano e di decostruire i dualismi che hanno segnato la modernità occidentale.

L’immagine dell’uomo vitruviano di Leonardo da Vinci è posta da Braidotti come emblema della dottrina umanista: “simbolo della dottrina dell'umanesimo che interpreta il potenziamento delle capacità umane biologiche, razionali e morali alla luce del concetto di progresso razionale, orientato teleologicamente” (Braidotti 2014, p. 17). Questo ideale, però, secondo l’autrice, non si limita a plasmare individui, ma anche culture intere, ponendo standard e normatività che tendono ad escludere ciò che non vi rientra. L’umanesimo, storicamente: “si è sviluppato come un modello di civilizzazione che ha plasmato un'idea di Europa coincidente con i poteri universalizzanti della ragione autoriflessiva” (Braidotti 2014, p. 17) e ha alimentato i destini imperiali della Germania del diciannovesimo secolo, della Francia e soprattutto della Gran Bretagna. Questo paradigma eurocentrico si basa sulla dialettica tra sé e altro, sulla logica binaria dell’identità e dell’alterità, costituendo il motore della logica culturale dell’umanesimo universale.

La riduzione dell’umano a un modello normativo, sostiene Braidotti: è “una delle chiavi per comprendere come siamo arrivati alla svolta post umana” (Braidotti 2014, p. 18). La crisi dell’umanesimo, ormai un dato scontato, si manifesta anche nelle reazioni dei grandi movimenti del Novecento come fascismo e comunismo che: “rifiutano esplicitamente e implicitamente i principi fondamentali dell’umanesimo europeo” (Braidotti 2014, p. 21). Nasce così l’antiumanesimo, il grido di battaglia di quella generazione di pensatori radicali che più tardi sarebbe stata famosa in tutto il mondo come generazione post strutturalista. L’individualismo stesso non è innato, ma una formazione discorsiva specifica dal punto di vista storico e culturale, una formazione che sta divenendo sempre più problematica.

Secondo Braidotti, il pensiero postcoloniale afferma che “se l'umanesimo ha dopotutto un futuro questo proviene dal di fuori del mondo occidentale e supera i limiti dell’eurocentrismo” (Braidotti 2014, p. 29). In parallelo, i filosofi post-strutturalisti francesi perseguirono lo stesso obiettivo di quelli post coloniali attraverso strade e mezzi differenti. L’antiumanesimo, dunque, diventa “un'importante risorsa per il pensiero postumano” (Braidotti 2014, p. 29), pur senza essere l’unica strada per questa svolta. L’umano dell’umanesimo, infatti,

non è un’ideale né una statica media obiettiva o un mediatore necessario: l’umano è una convenzione normativa, non intrinsecamente negativa, ma con un elevato potere regolamentare e dunque strumentale alle pratiche di esclusione e discriminazione (Braidotti 2014, p. 30).

Braidotti propone di superare il soggetto unitario umanista, comprese le sue varianti socialiste, sostituendolo con un soggetto più complesso e relazionale, caratterizzato principalmente dall'incarnazione, dalla sessualità, dall’affettività, dall’empatia e dal desiderio. La consapevolezza dell’instabilità delle narrazioni dominanti diventa il punto di partenza per elaborare nuove forme di resistenza adatte alla struttura policentrica e dinamica del potere contemporaneo. La micro-politica che ne deriva, riflette la natura complessa e nomadica dei sistemi sociali contemporanei e dei soggetti che li abitano.

Il femminismo postmoderno, secondo Braidotti, “rifiuta le identità unitarie modellate sull’ideale umanista, normativo ed eurocentrico di quest’uomo ben definito” (Braidotti 2014, p. 31). L’anti-umanesimo prende così “le distanze dallo schema di pensiero dialettico dove la differenza o l’alterità hanno svolto un ruolo costitutivo” (Braidotti 2014, p. 31), evidenziando come la dialettica negativa abbia prodotto forme di sapere parziale circa questi altri. La questione ecologica e ambientalista diventa fondamentale nella riconfigurazione postumana, che vede un profondo sentimento di interconnessione tra il sé e gli altri, inclusi gli altri non umani e gli altri della terra. Quest’ottica si nutre del rifiuto dell’individualismo autocentrato, proponendo un nuovo modo di combinare gli interessi personali con il benessere di un’intera comunità, a partire dalle interconnessioni ambientali. L’etica postumana propone dunque un profondo sentimento di interconnessione tra il sé e gli altri, inclusi i non umani e gli altri della terra, attraverso la rimozione dell’ostacolo rappresentato dall’individualismo autocentrato.

Braidotti sottolinea la necessità di ripensare la sessualità oltre il genere: «In termini di politica femminista […] occorre ripensare la sessualità senza i generi, cominciando proprio con la ripresa vitalista della struttura polimorfa e, secondo Freud, perversa, della sessualità umana.» Il genere è visto come «meccanismo storico e contingente di cattura delle molteplici potenzialità del corpo, incluse le sue capacità generative e riproduttive». Sperimentare con la resistenza e l’intensità serve a riscoprire «cosa possono i nostri corpi postumani» ((Braidotti 2014, p. 99). p. 103).

Critica al modello antropocentrico

L’analisi di Braidotti evidenzia come il modello di uomo universale sia stato criticato:

 a causa della sua parzialità. Quest’uomo universale, infatti, coincide implicitamente solo con il maschio, bianco, urbanizzato, parlante un linguaggio standard, eterosessuale inscritto nell’unità riproduttiva base, cittadino a pieno di una comunità politica riconosciuta (Braidotti 2014, p. 69).

Il post-antropocentrismo, invece, destituisce il concetto di gerarchia tra le specie e il modello singolare e generale di uomo come misura di tutte le cose. Emergono, così, nuove etiche relazionali e la necessità di ripensare le interazioni tra umano e animale, superando i dualismi gerarchici. Braidotti analizza la soggettività postumana come “materialista e vitalista, incarnata e integrata, saldamente collocata in luoghi precisi, secondo la politica femminista della collocazione” (Braidotti 2014, p. 55). È una soggettività capace di auto-organizzazione, cruciale al fine di elaborare strumenti critici adatti alla complessità e alle contraddizioni dei nostri tempi.

In questa prospettiva, il vitalismo materialista:

ci aiuta a dare un senso alla dimensione esterna che di fatto coinvolge l’interno del soggetto come segno interiorizzato delle vibrazioni cosmiche. Esso costituisce inoltre il nocciolo della sensibilità postumana che mira al superamento dell’umanesimo” (Braidotti 2014, p. 59).

 Il pensiero di Braidotti invita a superare i confini dell’umanesimo tradizionale per abbracciare una prospettiva postumana, che valorizza le relazioni, l’interconnessione tra i viventi e la responsabilità collettiva. In questa visione, abbiamo bisogno di assumere le conseguenze della condizione postumana nel senso del tramonto dell’umanesimo al fine di sviluppare solide fondamenta per la soggettività etica e politica. La sfida, oggi, è costruire una soggettività degna del presente, capace di affrontare le contraddizioni e le complessità della tarda modernità globalizzata.

La filosofa mette in discussione le strategie di inclusione dell’umanesimo classico, sottolineando e, allo stesso tempo, smascherando, come l’estensione dei privilegi umanisti ad altre categorie – animali, macchine, forme di vita non umane – non sia mai una mossa puramente generosa. Al contrario, l'estensione dei privilegi dei valori umanisti alle altre categorie difficilmente può essere considerata una mossa generosa e disinteressata, più facilmente come il tentativo di rendere produttiva tale inclusione. Sostenere il legame vitale tra esseri umani e altre specie non è solo necessario, ma anche utile. L’attribuzione del principio di uguaglianza morale e giuridica agli animali, pur essendo apparentemente nobile, resta intrinsecamente difettoso perché non si tratta semplicemente di estendere diritti ma di ripensare la natura stessa delle relazioni: “È un rapporto di trasformazione o di simbiosi che essi ibrida e altera la natura di ciascuno per porre in primo piano i motivi centrali della loro interazione” (Braidotti 2014, p. 83).

Braidotti riscopre la lezione spinoziana, ma ne sposta il significato rispetto alle interpretazioni materialiste e laiche di Deleuze, Guattari, Foucault: “Il concetto di Spinoza di unità tra mente e corpo è impiegato invece al fine di sostenere la convinzione che tutta la vita si assapora e che gli sia dovuto il più grande rispetto” (Braidotti 2014, p. 89). L’approccio olistico, dunque, serve a fondare un’etica della relazione e dell’immanenza che travalica le barriere specie-specifiche.

La centralità della tecnologia è uno dei cardini dell’analisi braidottiana: “La questione della tecnologia è centrale per la condizione post antropocentrica” (Braidotti 2014, p. 93) e la relazione tra umano e tecnologia ha toccato livelli senza precedenti di prossimità e interconnessione. Secondo Braidotti,

la condizione post umana è tale da costringere allo slittamento delle linee di demarcazione tra le differenze strutturali o tra le categorie ontologiche, ad esempio tra l'organico e l'inorganico, l'originale e il manufatto, la carne e il metallo, i circuiti elettronici e i sistemi nervosi organici (Braidotti 2014, p. 93).

In questa prospettiva, la nuova soggettività postumana si fonda su un uso sperimentale e relazionale della tecnologia e la mediazione tecnologica è centrale per la nuova visione della soggettività postumana perché costituisce il terreno per nuove rivendicazioni etiche. L’immanenza consente di rispettare il legame di mutua dipendenza tra i corpi e gli altri tecnologici, evitando al contempo il disprezzo per la carne e la fantasia transumanista di abbandonare la materialità finita del sé incarnato. La fusione di umano e tecnologico dà vita a un nuovo composto trasversale, una unità eco-filosofica simile alla simbiosi animale-habitat: «Questo processo è ciò che io chiamo post antropocentrismo post umanista. Esso implica una presa di distanza radicale dalle nozioni di razionalità morale, identità unitaria, coscienza trascendentale e valori morali innati e universali» (Braidotti 2014, p. 97).

L’attenzione si sposta sulle strutture relazionali, sulle connessioni trasversali materiali e simboliche la trasversalità, concretezza, legalitarismo Zoe-centrato come etica e metodo per rendere conto delle forme alternative della soggettività postumana. L’etica postumana è, quindi, basata sul primato della relazione, dell’interdipendenza e sulla valorizzazione della vita come zoe, forza generativa immanente. Nel capitalismo biopolitico avanzato, secondo Braidotti, il controllo si estende a tutte le forme di vita: «Il capitalismo contemporaneo è biopolitico poiché mira a controllare tutte le forme di vita… è già evoluto in una sorta di biopirateria» che sfrutta la potenza generativa di donne, animali, piante, geni, cellule (Braidotti 2014, p. 99). L’ingegneria genetica e le biotecnologie producono uno sconvolgimento abitativo concettuale, riducendo i corpi a superficie informazionale in termini di materialità e capacità vitali, spostando i segni dell’organizzazione delle differenze nei microelementi della materialità d’Italia, quali le cellule degli organismi viventi e il codice genetico di intere specie. Il panorama postumano non è necessariamente più libero o giusto:

Tale panorama politico postumano non è necessariamente più egualitario o meno razzista ed eterosessista, visto il suo impegno a sostenere ruoli di genere conservatori e valori familiari, anche a costo di proiettarli su specie intergalattiche e aliene (Braidotti 2014, p. 101).

 La tecno-cultura può destabilizzare gli assi categoriali della differenza» e condurre a nuovi picchi necro politici; emergono anche tendenze come la tecno trascendenza, intrecciata all’individualismo liberale e orientato al profitto, che caratterizza l’immaginario del capitalismo avanzato.

La condizione postumana determina una ridefinizione delle priorità delle scienze umane, chiamate a confrontarsi con identità non unitarie e alleanze multiple. La crisi epistemologica si accompagna a nuove sfide globali, multiculturali, interdisciplinari. L’università contemporanea, secondo Braidotti, deve ridefinirsi «nei termini di una rinnovata relazione con le città globali dove è situata» ((Braidotti 2014, p. 99). p. 184). La postumanità, in Braidotti, non è un orizzonte distopico, ma uno spazio di possibilità, un invito a ripensare sé e il mondo, la vita e la morte, la tecnologia e il corpo, le relazioni e le etiche. La chiave è la trasversalità delle relazioni, la concretezza delle connessioni e la valorizzazione della differenza come potenza generativa. Lungi dall’essere una semplice inclusione delle alterità, si tratta di una profonda metamorfosi dei nostri modi di essere al mondo e di vivere insieme, oltre l’individuo, la specie, la morte.

 

Dichiarazione di Brasile, Cile, Colombia, Messico, Uruguay e Spagna

 

 

In merito agli eventi in Venezuela, 4 gennaio 2026 I governi di Brasile, Cile, Colombia, Messico, Uruguay e Spagna, alla luce della gravità degli eventi in Venezuela e riaffermando il loro impegno nei confronti dei principi sanciti dalla Carta delle Nazioni Unite, esprimono congiuntamente le seguenti posizioni:

 

Esprimiamo profonda preoccupazione e respingiamo le azioni militari condotte unilateralmente nel territorio venezuelano, che violano i principi fondamentali del diritto internazionale, in particolare il divieto dell'uso e della minaccia della forza, e il rispetto della sovranità e dell'integrità territoriale degli Stati, sanciti dalla Carta delle Nazioni Unite. Queste azioni costituiscono un precedente estremamente pericoloso per la pace e la sicurezza regionale e mettono in pericolo la popolazione civile. Ribadiamo che la situazione in Venezuela deve essere risolta esclusivamente con mezzi pacifici, attraverso il dialogo, la negoziazione e il rispetto della volontà del popolo venezuelano in tutte le sue espressioni, senza interferenze esterne e in conformità con il diritto internazionale.

Riaffermiamo che solo un processo politico inclusivo, guidato dai venezuelani, può portare a una soluzione democratica e sostenibile che rispetti la dignità umana. Riaffermiamo il carattere dell'America Latina e dei Caraibi come zona di pace, fondata sul rispetto reciproco, sulla risoluzione pacifica delle controversie e sul non intervento, e chiediamo l'unità regionale, al di là delle differenze politiche, di fronte a qualsiasi azione che metta a repentaglio la stabilità regionale.

Esortiamo inoltre il Segretario Generale delle Nazioni Unite e gli Stati membri dei pertinenti meccanismi multilaterali a utilizzare i loro buoni uffici per contribuire alla distensione delle tensioni e al mantenimento della pace regionale. Esprimiamo la nostra preoccupazione per qualsiasi tentativo di controllo governativo, amministrazione o appropriazione esterna di risorse naturali o strategiche, che sia incompatibile con il diritto internazionale e minacci la stabilità politica, economica e sociale della regione. I paesi firmatari: Brasile, Cile, Colombia, Spagna, Messico, Uruguay

Dichiarazione dell'Associazione dei Teologi Giovanni XXIII contro l'intervento militare di Trump in Venezuela

 

6 gennaio 2026

 

0. L'Associazione dei Teologi Juan XXIII desidera esprimere la sua indignazione e la più ferma condanna dell'aggressione militare imperialista del Presidente degli Stati Uniti, Donald Trump, contro il Governo e il popolo del Venezuela.

1. L'aggressione militare costituisce una grave violazione del diritto internazionale, della sovranità nazionale del Venezuela, dei diritti umani, della pace mondiale e dei principi fondamentali dell'etica politica e delle relazioni armoniose tra le nazioni. Ha provocato il sequestro del presidente venezuelano Nicolás Maduro e di sua moglie, Cilia Flores, nonché l'omicidio di decine di persone, il ferimento di altre, attacchi a varie infrastrutture e la destabilizzazione della regione.

2. L'obiettivo dell'intervento militare non è stata la difesa della democrazia, bensì l'appropriazione del mercato petrolifero venezuelano, uno dei più ricchi al mondo, come Trump ha sfacciatamente affermato nel discorso in cui ha cercato di giustificare il colpo di Stato e ha chiesto al nuovo presidente.

3. Riteniamo inaccettabile la minaccia di Trump di applicare la sua politica imperialista ad altri paesi latinoamericani come Cuba, Colombia e Messico, seguendo la Dottrina Monroe, continuando la lunga storia di colpi di stato che gli Stati Uniti hanno praticato nel mondo e facendo saltare la pace in tutta l'America Latina.

4. Denunciamo la politica imperialista e coloniale di Trump, che costituisce una negazione della sovranità dei popoli, un rifiuto del multilateralismo nelle relazioni internazionali, l'ingerenza nei problemi di altri paesi e l'uso della violenza a fini di dominio.  

5. Riconosciamo che il Venezuela sta attraversando una situazione politica, economica e sociale profondamente critica, caratterizzata dalla mancanza di rispetto dei diritti umani e dalla mancanza di trasparenza nelle recenti elezioni. Questi problemi devono essere risolti dagli stessi venezuelani, ma in nessun caso attraverso un'aggressione militare da parte dell'Impero, come è accaduto.

6. Noi chiediamo:

-                Il rispetto di Trump per il diritto internazionale.

-                Il ritiro degli Stati Uniti dal territorio venezuelano. 

-                L'immediata liberazione di Nicolás Maduro e di sua moglie Cilia Flores.

-                Il ripristino del governo venezuelano.

-                L'immediata convocazione di libere elezioni  

-                La restituzione della sovranità al popolo venezuelano.  

-                L'impegno per il multilateralismo nelle relazioni internazionali contro l'imperialismo.

-                La rinuncia degli Stati Uniti alle loro politiche imperialiste e colonialiste.

-                La difesa della democrazia contro l'autocrazia.

7. Le condanne e le proposte alternative di cui sopra sono ispirate alle denunce e alle proposte di Gesù di Nazareth: «Voi sapete che coloro che sono temuti come governanti delle nazioni dominano su di esse e i loro grandi esercitano su di esse il potere. Tra voi però non sarà così; ma chi vuole diventare grande tra voi si farà vostro servitore, e chi vuole essere il primo tra voi sarà schiavo di tutti» (Vangelo di Marco 10,42-45).  

8. Di fronte all’uso della violenza come mezzo di dominio sui popoli, proponiamo percorsi di pace e giustizia, ispirandoci ai testi biblici che ci orientano. Il Salmo 85,11 afferma: «Amore e verità si incontrano, pace e giustizia si baciano» (Salmo 85,11). Il profeta Isaia presenta «la pace come frutto della giustizia» (Isaia 32,17). Gesù di Nazareth dichiara: «Beati gli operatori di pace» (Vangelo di Matteo 5,9) e lascia ai suoi seguaci il seguente messaggio, che può essere esteso a tutti gli uomini e le donne di buona volontà, affinché lo mettano in pratica: «Vi lascio la pace, vi do la mia pace. Non come la dà il mondo, io la do a voi» (Vangelo di Giovanni 14,27). 

9. Queste proposte sono in linea con quelle di individui e gruppi impegnati a ricercare percorsi di pace e giustizia nella risoluzione dei conflitti. Con le sue pratiche imperialiste e golpiste, Trump, che si dichiara verbalmente cristiano, dimostra quanto sia lontano dall'ideale profetico e gesuitico di pace e giustizia. Pertanto, denunciamo e condanniamo la sua aggressione militare contro il Venezuela, così come altre azioni oppressive contro persone vulnerabili, comunità impoverite e popoli oppressi i cui diritti calpesta.

10. Dal punto di vista dell'etica politica e della fede cristiana, non possiamo rimanere in silenzio di fronte a una violazione così palese del diritto internazionale, che colpisce l'intera umanità. Pertanto, abbiamo deciso di rendere pubblica questa dichiarazione.

 

 

OLTRE LA SOGLIA

 

Paolo Cugini

Destatevi, voi che indugiate nei perimetri del noto e del rassicurante! Il tempo dell'attendismo è finito. Non è più sufficiente misurare i confini del tempio, né sostare timorosi sulla soglia di casa, scrutando l'orizzonte senza osare un passo. L'invito non è a tracciare nuove mappe dei territori già esplorati del dogma, ma a salpare per l'ignoto, dove l'aria è pura e il Mistero respira senza costrizioni.

È un'esigenza che nasce dal profondo, un fuoco che brucia la prudenza: chi è in cammino, chi ha permesso alla luce della propria coscienza di farsi strada, sente l'urgenza impellente di andarsene altrove. Non è fuga dal sacro, ma fuga dai muri asfittici, dalle definizioni che imprigionano l'ineffabile, dalle sicurezze dottrinali che sanno di stantio.

La teologia del domani non si farà nelle aule chiuse, ma nel deserto dell'anima e nell'oceano dell'ignoto. Sarà una teologia in ginocchio, che non cerca di afferrare il Mistero con le dita della logica, ma si lascia afferrare dall'Oltre. Abbandonate gli strumenti di misura, perché l'Altissimo non si misura. Lasciate le definizioni scolastiche, perché il Mistero non si definisce.

Andate oltre la soglia! Lì troverete la vera aria pura di cui lo spirito ha bisogno. Lì la teologia cessa di essere un esercizio intellettuale per diventare un'esperienza mistica, un'immersione nel Mistero che non teme il silenzio né l'oscurità, perché sa che è proprio nel non-sapere che la vera conoscenza ha inizio.

LA TEOLOGIA TRASGRESSIVA

 

Paolo Cugini

 

La teologia trasgressiva rappresenta una delle frontiere più provocatorie del pensiero religioso contemporaneo. Non si limita a studiare il divino, ma sfida attivamente i confini dogmatici, sociali e morali che le istituzioni religiose hanno costruito nel corso dei secoli. La teologia trasgressiva non è una singola dottrina, ma un approccio metodologico. Essa parte dal presupposto che il sacro sia spesso racchiuso in strutture di potere che escludono l'alterità. Trasgredire, in questo contesto, significa superare il confine per incontrare il Mistero laddove la religione ufficiale dice che non dovrebbe essere: tra gli emarginati, nel corpo, nel desiderio e nel disordine.

Le sue radici affondano nelle teologie della liberazione e si intrecciano con la filosofia postmoderna (come il pensiero di Michel Foucault e Georges Bataille), che vede nel superamento del limite un momento di rivelazione.  Se la teologia classica è spesso stata scritta dai vincitori, la teologia trasgressiva sposta il baricentro verso le periferie esistenziali. Il Mistero non è solo nel tempio, ma è presente nel grido di chi rompe lo status quo. Questa teologia nasce spesso in contesti di marginalità, dove le voci escluse dalle narrazioni ufficiali trovano spazio per esprimersi. Si tratta di una riflessione che abbraccia le diversità di genere, orientamento sessuale, etnia, status sociale e che si interroga su come il messaggio cristiano possa essere autenticamente universale. Il rischio di ripensare la fede apre nuove vie di comprensione. Tra le principali espressioni della teologia trasgressiva troviamo la teologia queer, la teologia femminista e le teologie della liberazione, che mettono in discussione le strutture di potere consolidate all’interno delle chiese e della società. Queste correnti propongono una lettura inclusiva delle Scritture, valorizzando le esperienze di chi storicamente è stato ai margini. Il loro contributo è quello di sottolineare che il sacro non è mai statico, ma si rigenera nel dialogo e nell’accoglienza delle differenze. Molte fedi hanno storicamente represso il corpo. La teologia trasgressiva (spesso legata alla Queer Theology) recupera la santità del desiderio, vedendo nell'intimità e nella vulnerabilità fisica una metafora della relazione tra umano e divino. Utilizza il dubbio non come fine a se stesso, ma come strumento per liberare l'esperienza religiosa da sovrastrutture ideologiche e patriarcali.

Perché la trasgressione è necessaria? Secondo i sostenitori, una religione che non accetta di essere messa in discussione diventa un idolo. La trasgressione serve a rompere le immagini rassicuranti del Mistero per cercarne l'essenza oltre le parole e a sfidare le leggi ingiuste in nome di una legge superiore dell'amore e dell'accoglienza. Ovviamente, questa corrente attira forti critiche. Le istituzioni ecclesiastiche spesso accusano la teologia trasgressiva di relativismo o di perdere il senso del sacro. Tuttavia, i teologi trasgressivi ribattono che il Gesù storico fu, a sua volta, un trasgressore: mangiò con i peccatori, violò il sabato e sfidò le autorità religiose del suo tempo per rimettere al centro l'essere umano. La teologia trasgressiva non cerca di distruggere la fede, ma di renderla viva. Ci ricorda che il Mistero non può essere imprigionato in definizioni finite. È un invito a cercare il sacro non solo nella norma, ma anche nell'eccezione, nel diverso e nell'imprevisto.

La trasgressione non è fine a sé stessa, ma è orientata a una maggiore giustizia, inclusione e verità: non demolire per distruggere, ma per costruire relazioni più libere e autentiche. La teologia trasgressiva non propone un nuovo dogma, ma un nuovo punto di vista: guardare il Mistero a partire dai margini, dagli scarti, dalle esperienze che non rientrano nelle categorie ufficiali. Trasgredire diventa allora un atto spirituale: attraversare confini per incontrare il Mistero laddove non ci si aspettava di trovarlo. Per alcune comunità credenti, questa strada può sembrare pericolosa; per altre, è l’unica via per restare fedeli al Vangelo in un mondo segnato da nuove consapevolezze sul corpo, il potere, il genere, l’ecologia. In ogni caso, la teologia trasgressiva costringe la fede a misurarsi con le domande del presente, senza rifugiarsi in risposte preconfezionate, e questo ne fa uno degli ambiti più vivaci e provocatori del pensiero teologico contemporaneo.

 

 

Manaus: isole di prosperità circondate da fiumi di disuguaglianza

 

Il distretto industriale di Manaus

Paolo Cugini

 

È uscito in questi giorni un rendiconto della situazione economica di Manaus, che vale la pena riportare e proporre anche una riflessione, per capire che attività pastorale realizzare in questo contesto.

La regione amazzonica sta vivendo un paradosso. Il polo industriale di Manaus ha ripreso a crescere, con un fatturato che ha raggiunto quasi 210 miliardi di R$ entro novembre 2025, con un aumento del 10,42% rispetto allo stesso periodo del 2024. Tuttavia, dietro questo progresso, persiste un abisso: oltre 270.000 persone vivono ancora in condizioni di povertà estrema e il reddito familiare pro-capite rimane ben al di sotto della media nazionale, È il ritratto di uno Stato che bilancia il deficit commerciale del Paese ma non riesce ancora a pareggiare il proprio bilancio.

Lo stipendio medio di un lavoratore in Amazonas è inferiore del 40% rispetto alla media del resto del Brasile, ricordando che il salario minimo è di circa 240 euro. Quasi la metà dei lavori è informale, sostenuta da attività di sussistenza, commercio di quartiere e servizi di base. Dietro questi numeri ci sono volti e storie: madri single che si svegliano prima dell'alba per vendere cibo sui marciapiedi; giovani in attesa della loro prima opportunità di lavoro; abitanti delle rive del fiume che vedono la foresta rigogliosa ma vivono ai margini della scarsità.

La domanda è inevitabile: perché la crescita non raggiunge le tavole delle famiglie amazzoniche? La risposta sta nell'architettura diseguale del nostro modello economico. La Zona Franca ha portato tecnologia, reddito e posti di lavoro, ma l'integrazione locale è carente. Si è creato un sistema in cui la ricchezza circola senza radicarsi nello Stato: isole di prosperità circondate da fiumi di disuguaglianza.

Il quartiere Ponta Negra a Manaus

Oggi, le donne sono il volto di questa resistenza silenziosa. Tra le capofamiglia, il 38% vive in famiglie con insicurezza alimentare. Cuciono, cucinano, vendono, si prendono cura e mantengono a galla l'economia invisibile di Manaus e delle città dell'entroterra. Sono loro che muovono l'Amazzonia, ed è per loro che lo Stato deve riposizionare le sue politiche creditizie, formative e di reddito. Non c'è sostenibilità senza giustizia sociale. Il percorso è tracciato, ma richiede coraggio politico. È necessario collegare il polo industriale all'economia locale, rafforzando i fornitori locali, espandendo il microcredito con assistenza tecnica e investendo in una formazione rapida e mirata. La legge che incentiva l'edilizia sostenibile, approvata nel 2024 con il sostegno dell'IFC (International Finance Corporation), ha dimostrato che le politiche verdi possono creare posti di lavoro verdi. Ma servono scala, continuità e una visione a lungo termine.

Una delle tante favelas di Manaus, a 5 km dal quartiere Ponta Negra

L'Amazzonia ha bisogno di una strategia. Un approccio tecnico, umano e coraggioso. L'Amazzonia è il più grande patrimonio naturale del pianeta, ma il suo vero miracolo risiede nelle persone che ne traggono vita e sopravvivono nonostante tutto. Il Brasile sarà davvero una potenza verde solo quando il progresso raggiungerà anche le cucine semplici delle città, i mercati dell'entroterra e le mani delle donne che sostengono il futuro. Finché ci sarà foresta senza reddito, l'Amazzonia rimarrà una promessa a metà.

Spunti di pastorale urbana periferica. Noi entriamo in questo contesto, con le nostre comunità di base accompagnando la vita delle persone, soprattutto i più poveri. Abbiamo strutturato la Caritas parrocchiale in modo tale che ogni giorno una comunità prepara la colazione o la cena. Ciò significa che tutti i giorni la nostra parrocchia, nelle sue otto comunità, è a contatto con i poveri, soprattutto, senza tetto. È un primo livello assistenziale che è necessario: quando uno ha fame c’è poco da progettare. Poi ci stiamo attivando per proporre corsi di specializzazione. Per questo abbiamo fondato un’associazione e una ONG per riuscire a potare sul nostro territorio – il quartiere Compensa – dei corsi di specializzazione a costo zero, che alcuni organi governativi e poli universitari stanno proponendo da tempo. Da quest’anno dovrebbero partire sei di questi corsi negli spazi delle nostre comunità. 

Uno dei tanti momenti di verifica con gli operatori pastorali

Poi c’è tutto il lavoro di prevenzione, che è molto faticoso. Il nostro territorio è dominato dal CV (Comando Vermehlo), un gruppo criminale che agisce in tutto il Brasile con lo spaccio e il traffico di droga. Il nostro obiettivo pastorale consiste nel proporre percorsi a tutti i livelli per togliere bambini e adolescenti dal giro del traffico. Con la ONG messa in piedi (si chiama Margens) abbiamo attivato una serie di corsi (musica, danza, teatro, inglese, ecc.) he raggiungono circa 150 tra bambini e adolescenti. Poi c’è il lavoro specifico di pastorale giovanile e catechesi, che abbiamo rafforzato notevolmente in questi ultimi due anni. Con gli operatori pastorali presenti sul nostro territorio – circa 150 – ci troviamo mensilmente per fare il punto della situazione e per aggiustare il tiro dove vediamo che c’è bisogno. Dare dignità umana a chi ogni giorno rischia di perderla: è questo il nostro obiettivo. 

POSTUMANESIMO

 

 

Paolo Cugini

 

 

 

Il termine postumanesimo designa una molteplicità di prospettive critiche legate ad ambiti di studio e oggetti di ricerca diversificati, che convergono nella messa in discussione degli assiomi fondanti del pensiero occidentale, in particolare, degli assunti dualistici e antropocentrici riferibili alla filosofia dell’Umanesimo. Secondo Stefano Rozzoni chiave nel dibattito post umanista è “l’indagine critica sul concetto di ‘uomo’ nell’ottica di superare l’abitudine intellettuale che lo pone ‘al centro dell’universo’ o come ‘misura di tutte le cose” (Rozzoni, 2021, p. 67). Il postumanesimo persegue, infatti, una visione volta a scardinare le gerarchie e le implicite discriminazioni che tale concetto possiede, (ri)posizionando l’essere umano all’interno di un’ampia e complessa rete di relazioni con altri enti organici e inorganici (compresi animali, vegetali, minerali, ma anche la tecnologia), con i quali costituisce un unicum pluralista e orizzontale.

Nel dibattito accademico contemporaneo, ‘postumano’ è diventato, dunque, un concetto chiave, in grado di fronteggiare l’urgenza di un’integrale ridefinizione della nozione di umano, determinata dagli sviluppi onto-epistemologici, nonché da quelli scientifici e bio-tecnologici, del XX e del XXI secolo. La filosofa italiana Francesca Ferrando, in un articolo di sintesi sul fenomeno in questione, ha sostenuto che:

 Il paesaggio filosofico che si è andato delineando comprende diversi movimenti e scuole di pensiero teoretica e metodologica sia nel pubblico esperto che in quello generalista. Il termine ‘postumano’ viene infatti impiegato come termine ombrello per indicare: il Postumanesimo (Filosofico, Culturale e Critico); il Transumanesimo (nelle sue varianti, quali: l’Estropianesimo, il Transumanesimo Liberale e il Transumanesimo Democratico, tra le varie correnti); il Nuovo Materialismo (una specifica declinazione femminista all’interno della cornice postumanista); il paesaggio eterogeneo dell’Antiumanesimo; le Postumanità e le Metaumanità (Ferrando, 2017, p. 137).

Le aree più confuse di significazione sono quelle condivise dal Postumanesimo e dal Transumanesimo e su questo intendo fermare l’attenzione.

Secondo Gilbert Hottois i termini "transumanesimo" e "postumanesimo" vanno distinti da "transumano" e "postumano" (Hottois, 2017, p. XXXIV). La prima coppia si riferisce a posizioni teoriche – filosofia, ideologia, dottrina – caratterizzate dal loro rapporto con le tradizioni umaniste e dalla loro ridescrizione dell'umanità e del suo futuro. Queste posizioni hanno un significato normativo e pratico attuale perché incoraggiano o ostacolano i programmi di ricerca tecnoscientifica e le forme di società. Sempre secondo Hottois, la confusione che circonda l'uso di "transumanesimo" e "postumanesimo" è spesso dovuta alla mancanza di riflessione critica (Hottois, 2017, XXXI). Tuttavia, è consapevolmente abbracciata da coloro che trattano "transumanesimo" e "postumanesimo" come sinonimi o quasi sinonimi, convinti che, a lungo termine, il futuro del transumano sia il postumano. Occorre, dunque, fare un minimo di distinzione di termini.

In primo luogo, il transumanesimo in senso stretto, incoraggia, su base volontaria, il miglioramento e l'aumento (potenziamento) delle capacità individuali (fisiche, cognitive, emotive), utilizzando tecnologie materiali a tempo indeterminato. Questa definizione ovviamente non esclude l'uso di tecniche tradizionali di potenziamento simbolico per l'individuo e la società (educazione, moralità, diritto e istituzioni democratiche in generale); non preclude la necessità di una qualche regolamentazione dell'uso individuale di tecniche di potenziamento, tenendo conto dei rischi (salute, sicurezza, ecc.) e di determinati valori (uguaglianza, giustizia, bene comune, ecc.). Ecco una breve definizione di transumanesimo: "Il transumanesimo è un movimento filosofico e culturale che si occupa di promuovere modi responsabili di utilizzare le tecnologie per migliorare le capacità umane e accrescere la portata del benessere umano" ().  L'orizzonte filosofico generale del transumanesimo è evoluzionistico, utilitaristico e pragmatico. Si sforza di articolare il paradigma dell'evoluzione e le esigenze etiche.

In secondo luogo, l'uso di "transumanesimo" ("transumano") e "postumanesimo" ("postumano") come (quasi) sinonimi. Il più significativo di questi usi è il postumanesimo del potenziamento transumanista "estremo" che, a lungo termine, porterebbe alla fine della specie umana.

Occorre, poi, sottolineare i vari usi di "postumanesimo" che criticano alcuni aspetti dell'umanesimo, in particolare l'umanesimo progressista individualista moderno. Nel processo, questo postumanesimo denuncia anche il transumanesimo come un'ideologia che perpetua o addirittura esacerba questa Modernità. Dedicato alla critica ideologica e culturale, vicino alle scienze umane, questo postumanesimo presta un'attenzione molto disomogenea alle tecnoscienze. Non conduce al di fuori dell'umanità, tanto meno al di fuori della specie umana, poiché estende l'umanesimo denunciandone pregiudizi e illusioni.

Infine, segnalo un postumanesimo incentrato sulla tecnoscienza e sulla sua autonoma portata evolutiva, che anticipa la scomparsa della specie umana. Questo è il postumanesimo della sostituzione della specie umana e della "tecnoevoluzione".

Queste nuove specie postumane non attraverserebbero la fase transumana perché la prospettiva non è più il miglioramento degli umani, ma la loro sostituzione deliberata o accidentale con entità superiori capaci di riprodursi e perfezionarsi – in breve, di evolversi autonomamente (Hottois, 2017, XXXVI). Emerso a metà del XX secolo, questo postumanesimo si è inizialmente concentrato sulla cibernetica, sulla ricerca in IA (Intelligenza Artificiale), la robotica e sulle ICT (Technologies de l’Information et de la Communication). Ora la ricerca include scienze cognitive, nanotecnologie e biologia sintetica. Questo postumanesimo autonomo è espressamente evoluzionista, spesso indifferente o ostile all'umanesimo considerato conservatore o reazionario. È ipertecnofilo, a volte con sfumature misantropiche.

Ray Kurzweil (2007) è forse la figura che meglio illustra il trans/postumanesimo, l'intreccio tra trans- e postumano. Kurzweil annuncia l'alba di un'era che si estende e rompe con l'umanità, realizzandone la fusione con la tecnologia e proseguendo l'evoluzione che ha già superato numerose soglie "singolarmente", come l'emergere della vita, la riproduzione sessuale o il linguaggio articolato.

Nel suo libro sulla Superintelligenza (SI) – la forma più frequentemente attesa della Singolarità – Nick Bostrom (2014) chiarisce il concetto, descrive in dettaglio i tipi di ricerca tecnoscientifica che possono portare alla SI, ne identifica i rischi e immagina come affrontarli. La sua premessa è che, l'ascesa autonoma di una Superintelligenza artificiale, cosciente e volontaria, una volta raggiunto il livello dell'intelligenza umana, sarà abbagliante (esplosione di intelligenza); egli postula inoltre che l'avvento della SI sia imminente. L'anticipazione dei rischi associati all'ascesa di una SI è ispirata simultaneamente dall'immaginazione antropomorfica (SI guidata da una volontà di potere egemonico) e dalla consapevolezza dei limiti dell'antropomorfismo: la SI potrebbe perseguire obiettivi radicalmente estranei e incomprensibili alla ragione e alla sensibilità umana. Questi rischi sono gravi, esistenziali: minacciano la perpetuazione dell'umanità. Il tema centrale di Bostrom è esaminare le misure che possono essere adottate per prevenirli: come possiamo contenere, controllare ed educare contro la SI? Di fronte all'inadeguatezza dei mezzi attualmente concepibili, egli conclude che la prudenza impone di astenersi dall'impegnare ulteriormente la ricerca e sviluppo in percorsi che potrebbero portare alla SI e, invece, di cercare di ritardarne l'avvento (Nick Bostrom, 2014, p. 379-413).

La proposta post-umanista di Leonardo Caffo

 Paolo Cugini

Il filosofo italiano Leonardo Caffo afferma che il postumano contemporaneo non è fantascienza tecnologica, ma un progetto etico che parte dalla critica dello specismo e dell’antropocentrismo per ripensare l’umanità come fragile, limitata e in relazione con gli altri viventi (Caffo, 2017, p. 82). L’autore propone una trasformazione dello sguardo umano su animali, tecnica e pianeta, invitando a costruire un postumanesimo dei limiti, in cui la rinuncia a dominare diventa la condizione stessa di una nuova forma di progresso.​

Il volume è relativamente breve, ma densissimo, ed è diviso in due parti principali: Trasformazione e Speciazione. Questa struttura accompagna il lettore dalla diagnosi del presente (critica dello specismo e dell’antropocentrismo) alla proposta positiva di un nuovo assetto etico postumano.​ L’Introduzione chiarisce che il postumano contemporaneo è “anticipazione di uno stato di cose future” (Caffo, 2017, p. VIII) che ha già le sue cause nel presente, soprattutto nei rapporti con gli animali e nella tecnica. Caffo rifiuta la versione puramente tecnologica del postumano (cyborg, immortalità, potenziamento), sottolineando che il vero nodo è etico e politico.​ La proposta, dunque, è quella di un cammino di decostruzione (Caffo cita esplicitamente Deridda), che consiste: “nello spogliare un problema senza preoccuparsi del suo vestito nuovo” (Caffo, 2017, p. IX).

La prima parte, Trasformazione, discute la prima trasformazione come rovesciamento del nostro sguardo specista sul mondo, una sorta di pillola dell’antispecismo, che rende visibile il mattatoio nascosto della società contemporanea.​ La seconda parte, spesso individuata come Speciazione, sviluppa l’idea di una nuova forma di umanità che accetta il limite, rinuncia all’idea di dominio assoluto e si pensa dentro una costellazione di vite e di ambienti, non sopra di essi.​

Trasformazione

La sezione iniziale ruota attorno al concetto di specismo, definito come discriminazione sistematica delle altre specie in favore dell’Homo sapiens, che diventa il motore nascosto dell’economia e della nostra organizzazione sociale. Caffo richiama il termine elaborato da Richard D. Ryder (Caffo, 2017, p. 7), collegandolo però alle forme concrete di sfruttamento: allevamenti, industria alimentare, vestiario, intrattenimento e sperimentazione scientifica, tutti elementi che strutturano il nostro quotidiano.​

Nelle pagine iniziali della prima parte l’autore insiste sul fatto che il mondo sociale, se guardato attraverso la pillola dell’antispecismo, appare come un mattatoio, dove la morte senza senso degli animali è normalizzata e resa invisibile.

Ci siamo dimenticati che non siamo da soli. Lo specismo è il motore dell’economia: con gli animali, e con ciò che resta dei loro corpi, produciamo letteralmente qualsiasi cosa […]. Quindi gli animali sono ovunque, ma noi non possiamo vederli, perché, banalmente, li abbiamo nascosti: lo specismo è anche un nascondimento (Caffo, 2017, p. 9-10).

Questo cambio di sguardo non è una semplice presa di coscienza morale, ma una vera trasformazione ontologica del modo in cui l’umano si colloca nel mondo.​ L’asse etico della prima trasformazione consiste nello smontare l’idea che il pianeta sia casa nostra nel senso di proprietà esclusiva. Caffo afferma che l’umanità specista si è convinta che il pianeta è nostro, costruendo una cornice ideologica che giustifica ogni forma di sfruttamento. Senza la cornice dello specismo, sostiene, l’antropocentrismo non avrebbe la forza di orientare e legittimare la nostra pratica quotidiana di dominio.​ In questa prima parte si delinea un primo profilo dell’antropocentrismo come sguardo povero di mondo, che riduce la diversità del vivente ad arredo e sfondo dell’esperienza umana. Il vivente non umano compare, così, come semplice risorsa o figura decorativa, e non come soggetto di una propria storia o portatore di un proprio mondo esperienziale.​ “Lo specismo è un uso della ragione come virtù non indifferente: l’umano parla, l’animale no; l’umano pensa, l’animale no; L’umano è autocosciente, l’animale no” (Caffo, 2017, p.14). La ragione come caratteristica distintiva dell’umano è uno dei paradossi ingannevoli dello specismo, perché provoca una lettura distorta non solo della realtà, ma anche di ciò che è umano.

Un nodo centrale del libro è il confronto con tradizioni filosofiche che esaltano il superuomo, la forza e la volontà di potenza, assunte talvolta come modelli di emancipazione. Caffo cita in modo critico la figura del rapace e del giovane dominatore che deve imparare il senso del dominio, immaginando una gioventù terribile e pronta a schiacciare ogni limite.​

In un passaggio significativo del libro, l’autore fa riferimento a un discorso in cui si invoca un’educazione alla predazione, alla vittoria a ogni costo, alla cancellazione della paura della morte. Questa retorica, che echeggia tanto Nietzsche quanto derive politiche novecentesche, rappresenta per Caffo la versione estrema dell’antropocentrismo armato e violento.​ Caffo sottolinea che buona parte del nostro antropocentrismo quotidiano si fonda sull’umanizzazione della diversità animale, cioè sulla proiezione di schemi umani (volontà, desiderio, intenzione) in forme di vita che restano comunque aliena alla nostra esperienza. Invece di riconoscere l’alterità radicale degli animali, si applica una sorta di uomo vitruviano alla teoria della mente, misurando ogni altro vivente sui parametri umani.​ Questo processo violento segna profondamento il discorso etico:

Le grandi sfide etiche che caratterizzano il presente, dall’ecologia profonda fino al femminismo radicale che giustamente vuole debellare definitivamente la posizione di inferiorità della donna in molte delle società contemporanee, hanno tutte lo stesso limite: ciò che non è umano, semplicemente, è assente. Lo specismo è il limite di ogni morale (Caffo, 2017, p, 16).

In questo quadro, il postumano contemporaneo non è un semplice oltre l’umano in senso potenziante, ma un contro questa tradizione di dominio, che ha trasformato la superiorità di specie in destino politico e culturale. L’idea di superuomo viene così ripensata non come intensificazione della potenza, ma come abbandono della centralità violenta dell’Homo sapiens.​ Dinanzi a questo quadro, che sembra essere senza ritorno, Caffo propone un cammino in cui si dovrebbero realizzare tre trasformazioni.

La prima trasformazione è l’asse etico, che dovrebbe condurci a guardare la realtà con occhi nuovi. “Finché è come specie umana che ci pensiamo, senza comprendere che ogni vivente è innanzitutto una monade che affaccia sull’esterno, il cantiere resterà aperto” (Caffo, 2017, p. 26). In questo cammino occorre stare attenti a non rimanere intrappolati nelle griglie concettuali elaborate dall’antropocentrismo. Se lo specismo, infatti, è una narrazione positiva, perché ci invita a fare quello che volgiamo senza curarci della sorte degli animali, dall’altra parte l’anti-specismo propone una narrazione esclusivamente negativa. Secondo Caffo, abbiamo bisogno di conoscere un mondo possibile alternativo rispetto a quello che viene criticato.  

La seconda trasformazione è sempre nell’ordine del cammino di decostruzione. C’è stato, infatti, un processo d’identificazione indebita dell’Homo sapiens con l’essere, che conduce, come logica conseguenza, a spostare nel piano del non-essere tutto ciò che non appartiene all’indebita identificazione. È necessaria, dunque, una trasformazione di tipo metafisico, che sappia tener conto anche dell’apporto conoscitivo di altre culture, come quella orientale che: “convive da secoli con questa credenza secondo cui la natura differenzi quantitativamente ma mai qualitativamente” (Caffo, 2014, p. 37). È un passaggio che ci conduce ad un decentramento, che ci sposta vero la periferia. Se facciamo saltare il centro, salta anche qualsiasi possibilità di discriminazione locale: “non solo l’umano come ideale, ma anche l’ideale di umano, diventano simboli di un passato superato” (Caffo, 2017, p. 39).

Infine, la terza trasformazione passa attraverso l’asse scientifico, che a partire dalle intuizioni di Darwin, riconsidera il tema delicato posto dal creazionismo. Questa ultima trasformazione consegna un uomo non creato, nemmeno creatore e, di conseguenza, non dominatore come è avvenuto nella storia non solo occidentale. “Non provenire dai cieli, ma provenire dalle viscere della terra, cambia radicalmente la postura filosofica con cui ci troviamo ad osservare la realtà” (Caffo, 20217, p. 49). Siamo stranieri migranti provenienti da un luogo sconosciuto, addentrandoci in un tempo limitato che condividiamo con tutte le altre forme di vita. In questa nuova prospettiva, molto simile alle indicazioni della fisica quantistica, la filosofia si apre a ciò che c’è fuori di noi, piante e animali. Forse, conclude Caffo, la nuova metafisica è l’ecologia. “Il postumano inizia da qui, dalla presa di coscienza di un fallimento: il nostro corpo, ora spogliato dai suoi tre falsi abiti, è pronto alla mutazione definitiva, la trasformazione finale” (Caffo, 2017, p. 51).

Speciazione

La seconda parte del libro, indicata come Speciazione, sposta l’attenzione dalla critica del presente alla costruzione di una possibile umanità futura. Il postumano contemporaneo è definito come configurazione in cui l’umano si ridisegna accettando la propria fragilità, l’interdipendenza con gli altri viventi e un rapporto non predatorio con la tecnica.​ Caffo afferma che il postumanesimo che difende è “comprensione della positività del concetto di limite” (Caffo, 2017, p.56): fermarsi, quando andare avanti equivarrebbe a violenza, diventa l’unico vero modo di progredire. I limiti non sono barriere da abbattere, ma risorse che permettono di evitare nuove forme di dominio, soprattutto sui più vulnerabili, umani e non umani (Caffo, 2017, p.58).​

L’autore distingue il suo postumano da versioni tecno-utopiche del postumanesimo e del transumanesimo che puntano al potenziamento illimitato, all’ibridazione totale uomo-macchina o alla fuga dalla condizione mortale. Invece di superare la morte e la fragilità, il postumano contemporaneo assume questi aspetti come costitutivi della nostra collocazione nel mondo e li integra in un’etica della responsabilità e della cura.​ Qui diventa centrale il riferimento a un realismo post-antropocentrico: il mondo esiste indipendentemente da noi, ma ciò che conosciamo è sempre l’interazione fra soggetto e oggetto che chiamiamo ambiente. Ogni forma di vita osserva la realtà secondo la propria dotazione cognitiva, e ciononostante esiste una sola realtà da interpretare, motivo per cui realismo ed ermeneutica risultano inscindibili.​

La seconda parte del testo di Leonardo Caffo, si apre con la proposta di un percorso in sette tappe per definire la pars construens del suo pensiero, proponendo il postumano contemporaneo non come una metafora, ma come una vera e propria nuova specie biologica che si distacca dall'Homo Sapiens. “Il postumano come opera aperta si contrappone, per principi e parametri, all’umano come opera chiusa dell’umanesimo: è la più grande mutazione che la nostra specie sta per subire” (Caffo, 2017, p. 56).

Le tappe fondamentali descritte nel testo includono:

a.       Definizione di postumano contemporaneo: Il postumano è inteso come un sostantivo che identifica una specie già esistente, caratterizzata da un cambiamento di abitudini e adattamento biologico in risposta alla crisi ambientale e al sovraffollamento.

b.      Una nuova etica: Il passaggio verso una condotta che supera l'antropocentrismo, basata sulla consapevolezza che l'uomo non è superiore agli altri esseri viventi.

c.       Una nuova arte dell'interpretazione: Una revisione ermeneutica del mondo che non metta più il soggetto umano al centro di ogni significato.

d.      Teoria dell'anticipazione (Arte e Architettura): L'uso delle discipline creative per prefigurare e costruire i futuri spazi di vita della nuova specie.

e.       Una politica della specie: Una riflessione su come organizzare la convivenza oltre i confini della nazione o della classe, guardando alla specie come unità politica.

f.        Evoluzione e Speciazione: L'analisi del processo di speciazione in atto, dove una parte dell'umanità abbandona i tratti distruttivi del Sapiens per sopravvivere.

g.       L’ibridazione: La tappa finale che sintetizza il superamento del dominio umano a favore di un'esistenza integrata e consapevole della propria fragilità all'interno dell'ecosistema. 

Queste tappe (Caffo, 2017, p. 56-87) servono all’autore per dimostrare che il postumano è già qui e si manifesta attraverso chi sceglie di vivere in modo non antropocentrico. La proposta della settimana tappa vale la pena essere ripresa. Caffo sostiene un’ibridazione debole, distanziandosi in modo netto dalle ibridazioni forti del postumano tradizionale.

L’ibridazione debole è l’immagine della vita come una retta reale, un insieme totalmente ordinato (densamente ordinato) in cui tra due estremi dell’insieme di punti c’è sempre un terzo elemento compreso fra i primi due; tale retta che è la vita non ha buchi, perché è essenzialmente una struttura (Caffo, 2017, p. 87).

Ciò che l’autore intende sostenere è che la sua proposta non è in linea con le tesi di quel postumanesimo radicale che sfocia nel transumanesimo, proponendo delle ibridazioni che tendono a favorire ogni tentativo di togliere dall’umano ciò che sino ad ora lo ha caratterizzato, vale a dire la sofferenza, il dolore, la morte. Il titolo Fragile umanità indica una linea teorica precisa: non un’umanità da potenziare fino all’invulnerabilità, ma un’umanità che riconosce la fragilità come condizione condivisa con altri viventi e come fondamento di un nuovo ethos. La fragilità non è difetto da correggere, bensì chiave per disattivare il dispositivo specista e antropocentrico che ha giustificato finora il dominio sull’alterità animale e naturale.​ Nelle pagine finali Caffo insiste sul fatto che il postumanesimo dei limiti non è un ritorno nostalgico al passato, ma una forma diversa di futuro, in cui la tecnica è ripensata in funzione della riduzione della violenza e non dell’aumento della potenza. Fermarsi di fronte alla possibilità tecnica di sfruttare o potenziare senza limiti è presentato come gesto politico ed etico radicale, non come rinuncia conservatrice.​

Il libro si chiude lasciando intravedere un progetto filosofico più ampio, in cui antispecismo, critica del capitalismo estrattivo e postumanesimo si intrecciano nel tentativo di disegnare una nuova specie di umanità, capace di abitare il pianeta senza pretenderne il possesso assoluto. In questo senso, la fragile umanità è tanto diagnosi del presente quanto programma per una trasformazione futura, collocata a cavallo tra etica animale, filosofia politica e teoria critica della tecnica.