Le due tradizioni dell’ultima
cena: un confronto
Testo dell’intervento di don Enrico
Mazza all'incontro nell'oratorio di Regina Pacis- Reggio Emilia
Venerdì 5 febbraio 2016
Nel Nuovo Testamento ci sono due
tradizioni del racconto dell’ultima cena: una è rappresentata da Mc 14,17-26 e
da Mt 26,20-30 e l’altra da 1Cor 11,23-26 e da Lc 22,14-20 (tradizione della
Chiesa d’Antiochia). Ci sono delle diversità tra le due tradizioni nonostante
che ci siano degli elementi che fanno vedere che c’è un rapporto tra le due.
Ma chi dipende da chi? È uno dei
problemi che dovremo esaminare. Bisogna far emergere la redazione più arcaica per
comprendere come si è sviluppata la celebrazione eucaristica già in epoca
neotestamentaria.
1
Il vangelo di Marco è il più arcaico
Concordano i biblisti nel
ritenere che il vangelo di Marco sia il vangelo più arcaico che ha addirittura
creato il genere del vangelo: «Che ne fu della trasmissione del messaggio di
Gesù e su di lui quando non ci furono più gli apostoli che egli stesso aveva
incaricato di trasmetterlo? Durante i primi decenni, non si annunziava Gesù
raccontando in maniera ordinata la sua vita, o anche solo la sua attività
pubblica. Vi erano brevi e pregnanti enunciati che esprimevano in poche parole
l’essenziale della fede» e che servivano come
formule di fede o formule liturgiche. «Per quanto possiamo vedere, il primo a
concepire una narrazione organica dell’attività di Gesù fu l’autore del libro
che la tradizione, al più tardi dagli inizi del secondo secolo, attribuisce a
Marco». La versione di Matteo dipende da quella di Marco, con poche modifiche,
e quindi non entra nella questione della tradizione più antica e
dell’indagine storica sull’ultima cena di Gesù. Un discorso analogo vale per
la versione di Luca che dipende da 1Cor 11. Restano solo Marco e Paolo
come testimoni autonomi. Aveva ragione Francis
Crawford Burkitt che sosteneva che se si fosse trovata la spiegazione dei dati
contenuti in Marco, a proposito dell’ultima cena, il problema sarebbe stato risolto.
Posto questo, è naturale rifarsi
a Marco per comprendere meglio l’ultima cena. Ed è proprio ciò che ho fatto nel
primo capitolo per stabilire che l’ultima cena fu una cena pasquale celebrata
non secondo il calendario ufficiale giudaico ma secondo quello esseno.
2
La pericope dell’ultima cena è un testo
autonomo?
Il Prof. Rudolf Pesch nel suo ampio
commento, che riassume suoi scritti precedenti, afferma con forza che il
racconto di Marco non solo precedette tutti gli altri ma anche che fu alla base
del racconto paolino di 1Cor 11,23-26 che è databile con buona approssimazione
dato che la prima lettera ai Corinzi è del 53-57. Il racconto di Marco sarebbe sicuramente
anteriore. Esso, infatti, non mostra particolari interventi redazionali, propri
di questo autore, ma coinciderebbe con la redazione premarciana della passione,
scritta presumibilmente all’epoca del sommo sacerdote Caifa (dal 18 al 37);
questa redazione avrebbe avuto origine con ogni probabilità in Gerusalemme, nell’ambito
dalla prima comunità di lingua aramaica.
2.1
Per R. Pesch la pericope ha origine nel racconto
premarciano della passione
Questo autore, poi, elabora
alcuni criteri per decidere quali unità narrative facciano parte del blocco
unitario del racconto premarciano della passione e quali, invece, siano unità
autonome che abbiano avuto una storia redazionale loro propria. «Il carattere
non autonomo della maggior parte dei brani narrativi contraddice però l’idea
che la storia della passione sia stata composta partendo da tradizioni singole
originariamente destinate ad un uso autonomo». Solo queste sarebbero
debitrici del lavoro redazionale di Marco che viene qualificato come «redattore
conservatore legato alla tradizione». Il racconto dell’ultima
cena viene esplicitamente considerato una parte del racconto della passione
premarciano: ma non un inserimento successivo bensì una parte che è costitutiva
e che è nata assieme e contemporaneamente al racconto stesso della passione. Il racconto della
passione sarebbe stato preso da Marco come fonte per costruire la seconda metà
del suo vangelo.
2.2
Per altri autori la pericope appartiene a una
tradizione autonoma
Il Prof. Joachim Jeremias era di
parere opposto e concludeva dicendo: «Il racconto dell’istituzione della Cena
del Signore circolava inizialmente come tradizione autonoma». Ma già nel 1911 Marie-Joseph Lagrange, nel suo commento a
Marco, sosteneva che le due pericopi che trattano del tradimento di Giuda (Mc 14,18-21)
e dell’ultima cena (Mc 14,23-26) hanno due incipit
paralleli, come se le due pericopi avessero avuto un’esistenza
distinta.
Esse avrebbero avuto un’origine autonoma e poi sarebbero confluite nel racconto
della passione.
Anche il domenicano Pierre Benoit
sta in questa linea poiché suppone che tanto il testo di Marco quanto il testo
di Paolo, provengano dalla tradizione liturgica; in tal modo, seppure
indirettamente, egli afferma che questi testi hanno avuto un'origine e una vita
autonome dal racconto della passione e che, di conseguenza, siano state inseriti
successivamente in tale contesto. Egli aggiunge che bisogna riconoscere che
sotto la penna di Marco o di Paolo ci sono le formule stesse che le prime
comunità usavano per celebrare l'eucaristia: e tale fatto conferisce un
singolare valore di autenticità e di autorità a questi testi. Il loro grande
valore, dunque, deriverebbe non tanto dall’appartenenza al racconto della
passione, quanto piuttosto dalla loro origine liturgica.
2.3
Come trattare la questione
Ci stiamo occupando di Mc 14,1-26
che risulta composto da tre unità letterarie: Mc 14,1-11 (decisione dei
sacerdoti; cena da Simone il lebbroso; Giuda dai sacerdoti), Mc 14,12-16 (due
discepoli sono inviati a preparare la Pasqua), Mc 14,17-26 (cena pasquale).
Bisogna riconoscere a R. Pesch il
merito di aver posto una questione che merita di essere studiata per se stessa e
che ha un peso non indifferente per l’interpretazione dell’ultima cena. Dico
subito che le mie conclusioni si oppongono a quelle di Pesch.
2.3.1
Il genere letterario di Mc 14,22-26
Pesch distingue il genere
letterario del racconto marciano dell’ultima cena dal genere letterario di
quello paolino. Il primo avrebbe valore informativo, volendo documentare e
narrare che cosa accadde all’ultima cena, mentre il secondo sarebbe
una eziologia liturgica che vuole rendere ragione
della celebrazione della cena rituale a Corinto. Da questa distinzione, però,
non si può evincere che il racconto dell’ultima cena del vangelo di Marco –
visto il suo carattere narrativo – appartenga al racconto premarciano della
passione.
2.3.2
Sul rapporto tra Mc e il racconto premarciano
della passione
Si può accettare la concezione di
Pesch sul rapporto tra il vangelo di Marco e il racconto premarciano della
passione, ma alla fine resta da spiegare la natura composita di certi punti di
quest’ultimo come nel caso delle tre pericopi di Mc 14,1-26. R. Pesch insiste
nel dire che la distinzione delle tre pericopi è più apparente che reale e che
esse costituiscono un unico testo narrativo. Egli dice: «Il carattere
non autonomo della maggior parte dei brani narrativi contraddice però l'idea
che la storia della passione sia stata composta partendo da tradizioni singole
originariamente destinate ad un uso autonomo». Nel caso delle tre
pericopi in questione, io noto che deve trattarsi di tre diverse unità
narrative dato che – nettamente distinte tra loro – non sono state armonizzate l’una
con l’altra. Si consideri, ad esempio, il tema pasquale: esso appartiene in
modo massiccio al brano della preparazione del banchetto ma non all’annuncio del
tradimento di Giuda e nemmeno al rito della cena pasquale, ad eccezione del
canto finale che dovrebbe essere il canto dello Hallel.
2.3.3
Come si distinguono le tre pericopi
L’elemento che fa da cesura tra
le tre unità letterarie è l’incipit della
seconda (v. 18) e della terza unità (v. 22); quello della terza unità ripete
quasi alla lettera l’incipit della
seconda. Ecco i due testi.
v. 18: «e mentre giacevano e
mangiavano (kai anakeimenōn autōn kai
esthiontōn)»;
v. 22: «e mentre mangiavano (kai esthiontōn autōn)».
Si tratta di due genitivi
assoluti di origine redazionale dato che non hanno l’equivalente nel caso di
retroversione aramaica.
Dicendo che il tradimento di
Giuda e la cena sono entrambi un “avvenimento particolare” dell’unico
banchetto, Pesch riunisce la seconda e la terza pericope in un unico racconto, mentre Marie-Josepf
Lagrange afferma che «
esthiontōn autōn è
in parallelismo con il v. 18, come se le due pericopi avessero un’esistenza
distinta. In ogni modo siamo già abbastanza avanti con il pasto, soprattutto in
Marco che ha posto all’inizio l’annuncio del tradimento di Giuda».
Il Prof. Jeremias, nel
capitolo secondo, dedica un intero settore
alla dimostrazione che il
racconto dell’ultima cena è un settore autonomo del racconto della passione.
Questo – dice Jeremias – si
sviluppa in quattro tappe a partire dall'antico Credo di 1Cor 15,3b-5. Lo sviluppo avviene utilizzando dei racconti
che provengono da svariate tradizioni. Uno di questi è il racconto dell'ultima
cena che appartiene alla tradizione liturgica. Ogni comunità ha il suo modo di
formularlo e ha il suo modo di introdurlo. Paolo dice: «Nella notte in cui
veniva tradito» (1Cor 11,23), mentre Mc dice: «Mentre cenavano (esthiontōn autōn)» (Mc 14,22). In
questo quadro, Joachim Jeremias rileva che l'incipit del v. 18 è praticamente identico e lo definisce
"concorrente". Dobbiamo aggiungere che
per Jeremias i tre settori che compongono il racconto della cena del vangelo di
Marco appartengono a tre strati differenti della tradizione.
Si deve convenire con Pesch che
il racconto della passione nasce nella comunità aramaica; ma io aggiungo che le
lingue semitiche non conoscono il genitivo assoluto e che, di conseguenza, bisogna
concludere che questo è frutto di un intervento redazionale, operato sia nella
pericope sul tradimento di Giuda (Mc 14,18) sia nella pericope del racconto
dell'ultima cena propriamente detto (Mc 14,22). Questo intervento è avvenuto
prima dell’ultima redazione del racconto dell’ultima cena. Ne segue, dunque,
che le due pericopi hanno un'origine e una storia autonome l'una dall'altra.
Quindi ha ragione J. Jeremias a sostenere che le tre unità che in Marco
compongono il racconto della cena «appartengono a strati molto differenti della
tradizione».
R. Pesch spiega la presenza dei
due incipit simili in base alla
struttura della liturgia pasquale e descrive il procedere del banchetto
dall'antipasto al pasto principale, preceduto dalla preghiera sul pane azzimo. Il banchetto pasquale
avrebbe una prima parte – antipasto – e un «piatto principale, inframmezzati
dalla liturgia pasquale». Questa prima parte, che
può essere chiamata ‘antipasto’, per R. Pesch non è la cena vera e propria, mentre
è solo nella cena vera e propria che avvengono le azioni di Gesù che istituisce
l’eucaristia. Ecco come viene descritta
l’ultima cena: «L'esordio nel v. 22a […] indica il procedere del banchetto
dall'antipasto (attraverso la liturgia pasquale) al pasto principale, preceduto
dalla preghiera sul pane azzimo (cfr. il comm. a 14,20)». Nella cena pasquale
questa parte principale sarebbe la terza e si concluderebbe con il cosiddetto
terzo calice. Alla p. 517 del suo ampio
commento il Prof. Pesch riporta lo schema della Pasqua ebraica – tratto alla
lettera da Joachim Jeremias – che, poi, applica pari
pari al rito dell’ultima cena, ottenendo il risultato che ho appena descritto. Effettivamente
il suo ragionamento sembra logico: se l’ultima cena fu una cena pasquale, e la
Pasqua giudaica si articola in tutta una serie di riti, ne segue che l’ultima
cena si è anch’essa articolata in tutti questi riti.
Ma qui dobbiamo osservare che il Qiddush comporta non solo il rito del
calice che apre la cena, con il racconto celebrativo della festa e la lavanda
delle mani (con le relative benedizioni), ma anche il rito del pane, che
comporta una corta “benedizione” (berakah
– eulogia), seguita dall’azione dello
spezzare e dalla distribuzione. Dato che il Rito del pane, ora descritto, appartiene
al Qiddush, ne segue che la descrizione
dell’ultima cena ricostruita da Pesch sulla base di Jeremias, non è corretta.
Dobbiamo riconoscere che l’istituzione
dell’eucaristia all’ultima cena appartiene tanto al rito del Qiddush quanto al rito della Birkat ha-Mazon, una preghiera che
accompagna l’ultimo calice, posto a conclusione del pasto rituale. Ma questa
affermazione non sarebbe pacifica dato che si scontra con Joachim Jeremias che ci
mette in guardia a proposito delle date, dicendo che il Qiddush compare solo verso l’epoca dei Tannaim o addirittura degli
Amorraim. A questo si deve
obiettare che questo vale per la struttura organica e definitiva del rito del Qiddush, non per il rito del pane e del
calice, accompagnati dalle rispettive benedizioni (attestate in questa
successione), pronunciate da un sacerdote all’inizio del pasto, che fanno già parte
della liturgia essena. Le attestazioni sono sia nei rotoli del Mar Morto sia in
Giuseppe Flavio, come abbiamo visto nel primo capitolo. Questo basta per
rispondere alle obiezioni di Jeremias.
2.4
Come spiegare la successione delle tre pericopi
in Marco
Il confronto tra il racconto
dell’ultima cena di Mc 14,22 e il racconto della moltiplicazione dei pani di Mc
8,7 fa vedere una differenza stilistica: mentre qui il verbo benedire ha il complemento oggetto (come pure in Mc 6,41), nel racconto della cena
il verbo benedire è usato in senso
assoluto. Questo mostra che il racconto dell’ultima cena appartiene a una
tradizione diversa da quella cui appartengono questi altri testi marciani.
Il racconto dell’ultima cena, di
tradizione liturgica, non appartiene alla stessa tradizione narrativa racconto
della passione. Il redattore del vangelo di Marco ha narrato gli eventi
dell’ultima cena iniziando con una pericope sulla preparazione della cena
pasquale. Qui il carattere pasquale dell’ultima cena è fortemente sottolineato.
Subito dopo c’è l’inizio dell’ultima cena con la pericope che annuncia il
tradimento di Giuda; questa inizia con il genitivo assoluto (kai anakeimenōn autōn kai esthiontōn). Poi
c’è la cena propriamente detta: per narrarla Marco attinge alla tradizione
liturgica che raccontava l’ultima cena iniziando con un genitivo assoluto praticamente
identico (kai esthiontōn autōn). Evidentemente,
in quella Chiesa, il racconto della cena iniziava con il genitivo assoluto: e
se il racconto apparteneva a due diverse tradizioni, il genitivo assoluto era
conservato in entrambe. Entrambe appartenevano alla tradizione della Chiesa.
Entrambe iniziavano in modo quasi uguale, dato che erano due testi simili
aventi il medesimo oggetto se pure con due diverse funzioni.
La prima tradizione, di genere narrativo-informativo, narrava l’evento
dell’ultima cena all’interno del racconto della passione. La seconda, di genere
liturgico, aveva la funzione
eziologica di spiegare e fondare la pratica liturgica della Chiesa: l’una è storico-informativa e l’altra è eziologico-liturgica ma entrambe narrano
l’ultima cena. Il redattore di Marco, quindi, le ha conservate entrambe e ha
inserito il racconto della cena, di tradizione liturgica, subito dopo quello di
tradizione narrativa, senza eliminare il secondo genitivo assoluto che
introduce la pericope; una pericope di tradizione liturgica, infatti, fa corpo
unico con la sua introduzione proprio perché è di tradizione liturgica e non se
ne può distaccare. Ecco la spiegazione dei due genitivi assoluti, così simili
da essere definiti ‘concorrenti’, che introducono le due pericopi sull’ultima
cena, senza che ci sia stata rifusione o armonizzazione.
Questo dimostra quanto fosse
importante il racconto dell’ultima cena – anche quello di tradizione liturgica – per il redattore
del vangelo di Marco.
2.5
Il carattere pasquale dell’ultima cena
Il carattere pasquale di questa
cena è chiaramente espresso solo nel racconto della sua preparazione (Mc
14,1-2; 14,12-16): nel racconto del banchetto stesso, infatti, non ci sono
riferimenti alla Pasqua, come dice Jeremias, ma vedremo che c’è l’eccezione
del riferimento a un inno conclusivo. Già nel 1908 Francis Crawford Burkitt si
era reso conto che, in Marco, il racconto dell’ultima cena era per lo meno
neutro se non addirittura incompatibile con il rito della cena pasquale. In mancanza di
riferimenti alla Pasqua, per sapere come si svolse l’ultima cena bisogna
rifarsi ai dati rituali contenuti nel racconto di Mc 14,17-26 ossia ai gesti
compiuti sul pane (benedire, spezzare,
dare, dicendo) e sul calice (rendere
grazie, dare, bere; e successivamente dire).
J. Jeremias ha considerato che, se quella cena era una cena pasquale, bisognava
comprendere i dati rituali narrati da Marco in base al rito della Pasqua
giudaica. Egli, quindi, ha descritto il rituale della Pasqua suddiviso in
quattro parti: (1) Antipasto; (2)
Haggadah; (3) Pasto principale; (4) Conclusione, e poi lo ha utilizzato come
griglia di lettura del racconto di Marco. R. Pesch mutua questa impostazione da
Jeremias e la ripete alla lettera. Vedremo ora che non è
corretto questo metodo di usare il seder
della Pasqua per interpretare lo svolgimento dell’ultima cena e che, quindi,
bisogna uscire dall’interpretazione sia di Jeremias sia di Pesch.
2.6
Il ‘seder’ ebraico nasce dopo il 70 d.C.
C’è discussione se all’epoca di
Gesù la liturgia pasquale avesse già la struttura descritta nel rabbinismo,
quella descritta dai nostri due autori, Jeremias e Pesch. Louis Finkelstein
aveva sostenuto che la Haggadah
pasquale era molto antica e poteva essere collocata verso la fine terzo secolo
a.C. L’antichità sarebbe basata sul fatto che i Midrashim citano la Haggadah. Sul versante opposto c’è Daniel
E. Goldschmidt che parla di una data recente poiché è la liturgia di
Pasqua che cita i Midrashim e non viceversa. Frédéric
Manns ha esaminato le posizioni di Finkelstein e di Goldschmidt e sottolinea
che, in fondo, entrambi utilizzano lo stesso argomento pur giungendo a
conclusioni opposte. Egli conclude dicendo che, in questi casi, oltre a dire
che A dipende da B o viceversa, si può anche dire che A e B dipendono da una
fonte comune: «Ma forse il Midrash e la Haggadah
dipendano entrambi da una stessa tradizione orale comune». Dobbiamo aggiungere che è
molto importante anche la ricerca di S. Stein che ha mostrato che esiste un rapporto
preciso tra la liturgia pasquale e il Symposion
greco.
Completiamo il quadro con Joshua
Kulp che ha potuto dimostrare
che nel periodo del Secondo Tempio non c’era ancora il seder di Pasqua così come è descritto nelle fonti rabbiniche, tra
le più importanti delle quali c’è Tosefta Berakhot 4,8.
Mi pare che si debba aggiungere
che, anche prima del 70, doveva pur esserci qualcosa che distinguesse una
normale cena rituale festiva dalla cena pasquale, anche se non era il seder della letteratura rabbinica. A
giudizio di Kulp, questo non riusciamo a saperlo con precisione anche se, tutto
considerato, dovevano esserci degli elementi che erano molto vicini ai dati
biblici.
Penso di poter concludere con
Kulp: «Questa schiacciante tendenza degli storici e critici dei testi rabbinici,
giunge alla conclusione che l’ultima cena di Gesù, quantunque celebrata nel
tempo pasquale, non fu un seder dato
che non c’era il seder nel periodo
del Secondo Tempio». È nella generazione di
Yavneh (la generazione che segue la distruzione del Tempio) che i rabbini
diedero forma al seder trasformando
le usanze correnti fino a quel momento; ma forse si deve andare anche a due
generazioni dopo, dato che non sappiamo quale fosse l’autorità dei rabbini in
quel momento in Palestina, per non parare della diaspora, pur invocando la
necessità della massima cautela. In conclusione si può
dire con certezza che il seder e l’Haggadah sono innovazioni del periodo
che viene dopo il 70. Nel periodo del Secondo
Tempio, invece, abbiamo con sicurezza solo pochi elementi, come la presenza (1)
del vino, (2) del cibo, (3) dell’Hallel.
A queste osservazioni di Joshua
Kulp io aggiungo che ci sono altri elementi, quelli che provengono dalla
letteratura essena, quindi del periodo del Secondo Tempio, anche se sono dati
che non appartengono specificamente al rito pasquale. Tuttavia li dobbiamo
citare dato che alcuni valgono di ogni pasto e altri di ogni pasto festivo: di
conseguenza, essi valgono anche per la cena pasquale. Si tratta, ad esempio,
della Birkat ha-Mazon (documentata in
Giubilei 22,6-9) oppure del costume
di aprire la cena con il rito del pane seguito dal rito del calice, con le
rispettive preghiere di benedizione, recitate dal sacerdote. Il rito della Birkat ha-Mazon non è solo esseno;
appartiene agli usi del giudaismo in quanto tale e sarà ben recepito nella successiva
riflessione rabbinica come attesta il Talmud
(Berakot 48b). Si tenga conto, poi, che
la Birkat ha-Mazon è documentata nel
Nuovo Testamento come preghiera di azione di grazie alla fine della cena con
una data ben precisa, ricavata da 1Cor 11,25 e Lc 22.
Inoltre, le preghiere prima del
pasto sono attestate non solo nei testi esseni, ma anche in Giuseppe
Flavio e in Filone. Quest’ultimo cita la preghiera che precede il pasto e dice
che qui si chiede a Dio che il banchetto gli sia gradito e sia secondo la sua
volontà. Questa testimonianza è in De
plantatione, 161-162 che, come tale, non
riguarda i Terapeuti ma il più vasto costume
giudaico. Nella standardizzazione del culto, poi, questo rito diventerà il Qiddush, rito della cena festiva ivi
compresa la Pasqua. Sono questi i riti che ritroviamo nella descrizione neotestamentaria
dell’ultima cena come cena pasquale.
3
L’assenza di “Fate questo in memoria di me” in
Marco e la sua presenza in Luca
Il Vangelo di Marco è giustamente
considerato il Vangelo che ha conservato le forme e i dati più arcaici. Qui il
racconto dell'ultima cena risulta privo di un elemento fondamentale: il mandatum della reiterazione: Fate questo in memoria di me. Dobbiamo
chiederci perché nella tradizione palestinese di Marco (dal quale dipende
Matteo) non ci sia il mandatum della
reiterazione. Ma prima dobbiamo chiarire che cosa rappresenti il mandatum ossia quale sia la sua
funzione. Oggi dobbiamo convenire che è nel mandatum
che si trova l’istituzione dell’eucaristia: senza il comando di reiterare in
futuro ‘quella’ cena, non ci sarebbe
l’istituzione del rito eucaristico. Di conseguenza, tutto ciò che era avvenuto
in ‘quella’ cena, sarebbe rimasto
confinato in quella cena stessa senza alcuna posterità. Questa è la nostra
concezione dell’istituzione, che è ben diversa da quella medievale che consisteva
nella creazione della forma del sacramento ossia della formula consacratoria.
Ecco, ad esempio, la dottrina di Tommaso d’Aquino al riguardo. Egli ritiene che l'istituzione
dell'eucaristia sia avvenuta quando Gesù, pronunciandole, ha inserito una particolare
forza
nelle parole “questo è il mio corpo” e “questo è il mio sangue”. Una forza che
ha conferito loro la potenza consacratoria.
Quindi l'istituzione consiste nel creare la "forma della
consacrazione".
Da questa impostazione del
problema e da questa dottrina, si ricava che quei racconti dell’ultima cena che
riportano le parole “questo è il mio corpo” e “questo è il mio sangue”, hanno
l’istituzione dell’eucaristia. Dunque i vangeli di Marco, di Matteo, di Luca, e
1Cor 11, sono testi che riportano, tutti, l’istituzione dell’eucaristia, mentre
il vangelo di Giovanni non la riporta. Nella concezione odierna, invece, a
causa della lettura storico-critica dei testi, è nel mandatum – ossia nel comando della reiterazione – che si trova
l’istituzione dell’eucaristia. Quando manca il mandatum, è l’istituzione dell’eucaristia che manca.
Se Marco e Matteo non riportano
il mandatum ne segue che Marco e
Matteo non hanno l’istituzione dell’eucaristia nonostante che riportino
l’ultima cena. Se è così, il vangelo di Giovanni non è più l’unico che non
riporta l’istituzione dell’eucaristia: con lui ci sono anche Marco e Matteo.
Paolo e Luca, invece, sarebbero gli unici a riportare l’istituzione perché sono
gli unici a riportare il mandatum. Qui il termine istituzione è inteso nel senso tecnico
che gli danno i teologi. Questa nozione è diversa se l’istituzione è concepita
come trasmissione di un modello (tipo):
è questo il concetto che troviamo, ad esempio, nell’anafora degli apostoli
Addai e Mari, in quella frammentaria
siriaca del VI secolo, e in diverse anafore
occidentali latine non romane. Ecco un testo del
Missale Gothicum,
presente nella
Contestatio della
Missa dominicalis <IIII>: «… qui
formam sacrificii perennis instituens hostiam se tibi primus obtulit et primus
docuit offerri». Questo testo si trova anche nel sacramentario di
Biasca. La collocazione nella
Contestatio è segno di arcaicità ossia
di quando la preghiera eucaristica consisteva nella sola azione di grazie, che
noi chiamiamo
Praefatio.
Jeremias affronta il racconto
marciano della cena in base all’origine liturgica del racconto istitutivo: la collocazione
di questo racconto nella liturgia eucaristica ha come conseguenza l’eclissi di
ogni riferimento alla Pasqua. Infatti il testo del racconto istitutivo, quando
acquista valenza liturgica, si disinteressa dei dettagli storici poiché questi
vanno aldilà di ciò che interessa la liturgia.[65]
Credo, però, che questa
motivazione non basti e che la ragione vada cercata nel carattere pasquale
stesso dell’ultima cena. Marco, e con lui Matteo, insiste fortemente sul
carattere pasquale di questa cena: in Mc 14,1-25 si dice otto volte che era
Pasqua e in Mt 26,1-30 sei volte. La cena in questione, dunque, deve essere
necessariamente una cena pasquale: e se Gesù avesse dato il comando di
reiterare quella cena rituale, in sua memoria, avrebbe detto di ripetere la
Pasqua in sua memoria. Di conseguenza egli avrebbe istituito l’eucaristia come
celebrazione annuale, Pasqua annuale. Non come celebrazione settimanale o
quotidiana, come di fatto è accaduto, come ben sappiamo dalla testimonianza del
cristianesimo delle origini. In conclusione, il vangelo di Marco non avrebbe potuto
inserire il comando Fate questo in
memoria di me, senza far cadere tutti nell'equivoco, ossia senza far
pensare che Gesù – nell’ultima cena – avesse istituto un particolare rito
annuale, il rito di una Pasqua in sua memoria.
Riprendiamo la questione in modo
sintetico. (1) Abbiamo già detto di Marco, che non ha il mandato istitutivo per
non interferire con il carattere pasquale dell'Ultima cena. (2) Luca, invece,
nonostante che abbia ereditato da Mc-Mt l'indicazione che quella cena è la
celebrazione della Pasqua, riporta il mandato istitutivo e lo riporta subito
dopo le parole sul pane, esattamente come in 1Cor 11,23. Il mandato lucano
dipende da Paolo sia come posizione sia come testo. È la dipendenza da Paolo
che costringe Luca a riportare il mandato della reiterazione. (3) Luca, poi,
risolve il problema del carattere pasquale della cena reinterpretandola, se
così posso dire, dato che la colloca vistosamente nella continuità dei pasti
«con» Gesù. All’inizio del testo lucano dell’ultima cena, dice infatti Gesù:
«Ho desiderato ardentemente di mangiare questa Pasqua con voi, prima della mia
passione» (Lc 22,15). Certo che è una cena pasquale, ma il «con voi» inserisce
nel testo un’ulteriore categoria interpretativa. I pasti con Gesù, in Luca, sono un dato teologico che scandisce il livello
di comunione tra Gesù e i discepoli. È in questa prospettiva che va capita la
redazione lucana dell’ultima cena.
È una cena testamentaria come
quella di Abramo che trasmette le benedizioni a Giacobbe (Giubilei 22,10-23,1); è una cena pasquale che commemora l’esodo; è
una cena «con Gesù» che sigilla la comunione con lui anche per le successive cene
della comunità – di casa in casa (At 2,46)
– nell’attesa della sua venuta e del banchetto escatologico.
4
L’eucaristia celebrata solo con il pane[66]
È evidente che le classi meno
abbienti – nel giudaismo come altrove – non potevano permettersi il vino come
bevanda quotidiana. Nel giudaismo, il vino ai
pasti compariva solo nelle feste. Per questo ci sono prescrizioni particolari
che, ad esempio, rendono obbligatorio il vino nella cena pasquale. Queste
prescrizioni non avrebbero senso se il vino ai pasti fosse stato un uso
quotidiano. La preghiera di azione di grazie alla fine del pasto (Birkat ha-Mazon) era obbligatoria per
concludere il pasto, indipendentemente dal fatto che ci fosse o non ci fosse il
vino ma, qualora ci fosse stato, allora la Birkat
ha-Mazon veniva recitata sul calice.
Quindi non è strano pensare che in
uno stadio arcaico – quando la celebrazione eucaristica coincideva ancora con
il pasto – l’eucaristia fosse celebrata con il pane soltanto, riservando il
vino ai pranzi festivi. Ha un senso specifico, dunque, che il modo arcaico di
chiamare l’eucaristia fosse «spezzare (klaō)
il pane» o «frazione (klasis) del
pane». L’uso di celebrare la
cena rituale con il pane soltanto è una buona spiegazione di 1Cor 11,25: «Fate questo
ogni qualvolta (hosakis), qualora (ean) che beviate (pinete) in mia memoria». Qui l’uso del calice è una possibilità del
rito, ma non è vincolante. Il carattere di “possibilità” si trova anche nel
versetto successivo che parla della
celebrazione con pane-e-vino. È una possibilità reale, rispetto alla
celebrazione con il solo pane.
Sappiamo che il racconto lucano
dell’ultima cena dipende da Paolo; dobbiamo chiederci se in Luca ci sono tracce
della cena rituale celebrata con solo il pane. Luca ha colto questo aspetto
della pericope paolina ma lo ha gestito in modo diverso. Infatti egli ha importato
da Paolo il comando di reiterare la cena ma lo ha applicato solo al rito del
pane e non al rito del calice.
Una conferma indiretta si trova
nella Chiesa delle origini; infatti c’è stato un gruppo, ben significativo, che
celebrava l’eucaristia solo con il pane e l’acqua senza fare uso di vino; si
tratta degli Ebioniti, presto qualificati come eretici, che conservarono questo
costume liturgico. La cosa è andata avanti nel tempo visto che Cipriano attesta
l’esistenza della setta degli Acquariani, che è una variante degli Ebioniti.
D’altra parte sappiamo che gli Ebioniti erano una setta rilevante che esisteva
ancora nel quarto secolo.
E il vangelo di Marco, che è il
più antico, ha conservato un ricordo di questo uso dell’eucaristia solo con il
pane? La risposta è affermativa. Il ricordo c’è poiché qui il racconto
dell’ultima cena comportava certamente il rito del pane, ma per quanto riguarda
il rito del calice, ci sono delle perplessità dato che questo sembra essere un’aggiunta
posteriore. Ci sono molti kai nel racconto marciano della
cena: la parte dedicata al calice è divisa in tre settori, tutti e tre
introdotti dalla congiunzione “kai”: due
al v. 23, l’ultimo al v. 24.
(1)
Iniziamo con
il v. 23. Terminato il rito del pane, ci sono molti modi per introdurre il rito
del calice; quello di Marco sembra essere molto goffo perché il rito del
calice, introdotto dalla congiunzione kai,
sembra essere solo un’appendice finale del rito del pane. Il rito del pane è
descritto con uno stile solenne e armonico; quando si giunge alla congiunzione
“kai” che lega il rito del pane al
rito del calice, c’è una vera e propria caduta di stile e il rito del calice
diventa poco significativo.
(2)
Ma c’è
un’altra osservazione. Nel rito del pane (v. 22) le parole esplicative[72] vengono pronunciate
all’atto della distribuzione: e (lo)
diede loro e disse: “Prendete, questo è il mio
corpo”; nel v. 23, invece, non ci sono le parole esplicative: «E
avendo preso (un) calice, avendo reso grazie lo diede loro. E tutti ne
bevvero».
(3)
La
distribuzione del calice termina con la notazione e tutti ne bevvero. Il rito del calice, quindi, resta senza parole
esplicative che compaiono solo dopo, quando il rito del calice è già terminato.
(4)
Passiamo al
v. 24: dopo che il rito del calice è finito, compaiono le parole esplicative
introdotte dalla congiunzione kai: «E
disse loro: “Questo è il sangue di me dell’alleanza, versato per molti”». Dette
dopo che tutti ne hanno bevuto, le parole esplicative sono fuori posto. Bere il
calice senza le parole esplicative, è bere un bicchiere di vino del pasto
rituale giudaico; berlo con le parole esplicative ha un senso completamente
diverso, quello conferito dalle parole esplicative. Debbono essere dette, queste
parole esplicative. Non sono al loro posto se vengono collocate in questa
posizione, quando il rito è finito.
La congiunzione kai, che introduce le parole
esplicative, è indizio di un intervento redazionale che – per rispetto delle
fonti dalle quali dipende – non vuole armonizzare il racconto e che si limita a
coordinare tra loro i vari brani che la tradizione ha offerto. Se riconosciamo
con R. Pesch che Marco è un redattore molto conservatore, dobbiamo concludere
che non è stato lui ad aggiungere le parole sul calice quando il rito del
calice era già terminato. Penso che questa operazione sia avvenuta già nella precedente
tradizione liturgica che Marco, poi, si è limitato a recepire.
In base a queste osservazioni
possiamo concludere che anche nel vangelo di Marco c’è traccia dell’uso arcaico
di un’eucaristia celebrata solo con il rito del pane, senza il rito del calice.
Direi, dunque, che ha ragione J. Jeremias nel concludere che la celebrazione
eucaristica con solo il pane, senza il vino, era non solo frequente nei
primissimi tempi, ma addirittura la regola.
Se il racconto dell'ultima cena,
recepito nel vangelo di Marco, comportava solo il rito del pane, allora
dobbiamo pensare a un’origine liturgica della narrazione e non a un’origine storico-narrativa;
infatti, all'ultima cena, Gesù usò certamente il vino. Proprio secondo
Marco, quella fu una cena pasquale: e noi sappiamo che la cena festiva,
soprattutto la cena pasquale, comportava l'uso del vino, già nel periodo del
Secondo Tempio.
5
Le parole sul calice nel vangelo di Marco
Le parole sul calice, che
troviamo alla fine del racconto dell’ultima cena, sono formulate secondo due
diverse tradizioni: marciana e antiochena; e in tutti e quattro i
racconti dell’ultima cena, la parola sul vino mette il sangue in rapporto con
l’alleanza, come sottolineava giustamente Pierre Benoit. È un dato di grande
rilievo, sistematicamente trascurato.
Abbiamo già visto che, nel
vangelo di Marco, il racconto dell’ultima cena nella sua forma originaria
sembra che non avesse le parole sul calice. Ne avremo ulteriore conferma dalla
loro analisi: «E disse: “Questo è il sangue di me (mou) dell'alleanza (tēs
diathēkēs) versato per molti”» (Mc 14,24). Qui ci sono due genitivi che si
susseguono: (1) «mou», (2) «tēs diathēkēs»; è una costruzione che può stare sia in greco sia
nelle nostre lingue moderne, ma che non può esistere né in ebraico né in
aramaico. Così Jeremias: «Il posto
del pronome possessivo in Marco corrisponde al suffisso semitico, il fatto di
mettere il pronome prima del nome (1Cor 11,24: touto mou esti to sōma) non è possibile che in greco». Anche Camille Focant
sottolinea questo problema: «Le parole tēs
diathēkēs sono spesso ritenute un'inserzione fatta in un secondo tempo,
perché la costruzione di un sostantivo con un pronome possessivo (to haima mou) seguito da un genitivo,
pone problema sia in aramaico che in greco». I vari autori concordano
su questo punto, anche se ammettono che questa regola ha qualche eccezione. La posizione delle parole
dovrebbe essere completamente diversa; da questo si può concludere
che Gesù non può aver pronunciato queste parole. Inoltre si può pensare alla
difficoltà, per un ebreo, di bere il sangue: sarebbe scandaloso. Così commenta C. Focant:
«È evidente che le affermazioni di Gesù sul suo corpo e sul suo sangue da
consumare, prese alla lettera, sono insopportabili»; e aggiunge che da qui,
però, non si può ricavare che queste parole siano potute nascere solo in una
comunità cristiana ellenistica. E allora dobbiamo
chiederci quale sia la fonte alla quale ha attinto Marco, per formulare le
parole sul calice; o meglio: quale sia la fonte alla quale ha attinto la
tradizione liturgica recepita da Marco.
Si può sempre pensare a una fonte
a noi ignota o non pervenuta ma, prima di elaborare una tale ipotesi, è meglio
verificare con le fonti a noi note. Ossia, in altre parole, verificare se sia
praticabile l’origine antiochena di queste parole, l’unica altra fonte certa. Nella
tradizione antiochena c’è un certo parallelismo tra il rito del pane e il rito
del calice, anche se non è un parallelismo perfetto dato che riguarda i due
riti, come tali, ma non le locuzioni che li accompagnano, ossia le parole esplicative.
5.1
Una prima considerazione sulle parole sul calice
In Paolo, come in Luca, le parole
sul calice sono: «Questo calice è la nuova alleanza nel mio
sangue». Gli elementi sono quattro: (1) il dimostrativo ‘questo’; (2) il calice;
(3) l’alleanza; (4) il sangue. Paolo dice semplicemente che quel calice è la
nuova alleanza, la quale è pattuita nel suo sangue che sarà versato sulla
croce.
In base a Questo è il mio corpo, preso come modello, Marco avrebbe ricavato Questo è il mio sangue. Si
forma così un perfetto parallelismo con le parole sul pane, che non c’era nella
tradizione antiochena (
Questo calice è la
nuova alleanza nel mio sangue). In Marco
scompare
il termine calice; resta il dimostrativo ‘questo’; resta il tema dell’alleanza;
resta il riferimento al sangue. Questi termini tuttavia, già presenti sia in Es
24 sia in Paolo / Luca, sono assemblati in modo diverso. Marco avrebbe composto
le parole sul calice ricalcando le parole sul pane e, poi, avrebbe aggiunto il
tema dell’alleanza ricavato da Es 24,8 o direttamente o dalla tradizione di
Paolo / Luca. Su questi dati si riscontra un accordo generale degli autori. Nel
paragrafo successivo, cercherò di dire qualcosa di differente; già ora, per
introdurci, possiamo esprimere una valutazione. La tradizione antiochena
esprimeva con maggior vigore il tema dell’alleanza dicendo addirittura che quel
calice era la nuova alleanza; è questa la grande
differenza tra le due tradizioni uti
iacent.
Prima di esaminare la genesi del
testo di Marco, dobbiamo ricordare i seguenti punti. Dalla citazione di Esodo
24,8 proviene l’espressione marciana «il sangue (…) dell'alleanza», mentre
l’espressione marciana «sangue di me» proviene o dalle parole sul pane della
tradizione liturgica soggiacente, cui Marco si ispira, o dal racconto paolino
tramite Luca che ha corretto il grecismo di Paolo, sua fonte, ripristinando il
semitismo; in Paolo e Luca, il
calice viene presentato ai discepoli come il
calice dell’alleanza e questa è pattuita nel (en) mio sangue.
Questo en ha valore causale e
corrisponde al be semitico. Il calice,
quindi, non era il calice del sangue di Cristo bensì il calice dell’alleanza e
questa era stata pattuita sul Calvario ‘mediante’ il sangue di Cristo.
5.2
La nascita delle parole sul calice in Marco
Il testo di Marco ottiene le
parole sul calice rielaborando la tradizione di Paolo / Luca in base a due dati:
1)
La citazione
di Es 24,8: «Ecco il sangue dell'alleanza, che il Signore ha
concluso con voi sulla base di tutte queste parole!». Questa citazione, d’altra
parte, è alla base anche della tradizione antiochena.
2)
Il principio
del parallelismo con le parole sul pane: «Questo è il mio corpo».
Dopo aver colto il parallelismo
tra le parole sul calice e quelle sul pane, rileviamo che, rispetto alle parole
sul pane, la novità delle parole sul calice sta nel tema dell'alleanza.
Dobbiamo chiederci da dove esso provenga, osservando anzitutto, che nel Nuovo
Testamento questo importante tema non è molto frequente, eccettuata la lettera
agli Ebrei.[88] Soprattutto dobbiamo
considerare che, nei vangeli, è presente solo nelle parole sul calice della
narrazione dell’ultima cena. Quindi, si resta sorpresi
che questo tema secondario sia concentrato – in modo così programmatico – nelle
parole sul calice ove gioca costantemente il ruolo di tema primario. La
spiegazione è nella tradizione paolina[90]
che mette il tema dell'alleanza come tema centrale anzi, ne fa il tema
costitutivo delle parole sul calice al punto di dire che quel calice è
l'alleanza. Ciò che si beve, dunque, è l’alleanza.
Il redattore di Marco accoglie
questa scelta e, per formulare questo tema, decide di usare il locus
classico che in Israele descrive l'alleanza, ossia la citazione di Es 24,8: «Ecco il sangue dell'alleanza, che il
Signore ha concluso con voi sulla base di tutte queste parole!».
Presa come base questa citazione,
l'esigenza di parallelismo con le parole sul pane (Mc 14,22) impone due
cambiamenti.
(1)
L'avverbio
“ecco” è sostituito dal dimostrativo “questo”, che si trova anche nelle parole
sul calice di tradizione antiochena.
(2)
Dato che il
pane è il “corpo di me”, così deve essere anche per il sangue che,
quindi, importa il genitivo e diventa il “sangue di me”.
Concludo dicendo che con due
piccoli cambiamenti, la citazione di Es 24,8: «Ecco il sangue dell'alleanza» è
stata trasformata nelle parole esplicative sul calice di Mc 14,24: «Questo
è il sangue di me dell'alleanza». Il procedimento utilizzato mostra la
precisa intenzione del redattore – per l’esplicito utilizzo di Es 24,8 – di legare
il calice al tema dell'alleanza e di identificare il sangue con l’alleanza, ancor
più che Paolo e Luca, quantunque in questi due testi il tema dell'alleanza sia più
immediatamente evidente e più facile da cogliere.
5.3
Sinai e Calvario
Marco ha spiegato il calice
dell'ultima cena attraverso la citazione di Es 24,8 che viene pronunciata da
Gesù – con i due piccoli cambiamenti – come ‘annuncio' della croce ove avverrà
lo spargimento del suo sangue: «E disse: “Questo è il sangue di me
dell'alleanza, versato per molti”» (Mc 14,23).
Trattandosi di una frase così
precisa e ben cesellata – accurata rielaborazione di una citazione biblica –, è
legittimo ricavare queste due conclusioni.
(1)
Per Marco,
l’effusione del sangue di Cristo sul Calvario è l'alleanza del Sinai.
(2)
Il calice
dell’ultima cena contiene l'alleanza del Sinai stipulata sul Calvario con il
sangue di Cristo.
È importante notare che, con la
nuova prospettiva elaborata dal redattore di Marco a proposito dell’alleanza,
il sangue dell'alleanza del monte Sinai è il sangue stesso di Cristo che sarà
effuso sul monte Calvario. Questa concezione è possibile solo se si utilizza il
metodo tipologico, un metodo usato da Paolo in 1Cor 10,1-4 (teorizzato
esplicitamente in 1Cor 10,11), da Gv 6 a proposito della manna, e anche in 1P
3,20-21 a proposito del battesimo. Utilizzando la tipologia, il Calvario e il
Sinai si identificano in un’unica realtà cosicché, bevendo il calice, i
discepoli diventano partecipi dell’alleanza del Sinai giunta a compimento.
Nella cena, il calice viene
offerto ai discepoli come gesto di condivisione e di comunione con Cristo nel
suo imminente tragico destino che porta a compimento l’alleanza mosaica. Al
Sinai il sangue delle vittime veniva asperso sul popolo, attraverso le dodici
stele erette presso l'altare, che rappresentavano l'intero popolo di Israele.
Nel cenacolo, invece, il ‘sangue’ viene offerto a ciascuno dei partecipanti
affinché possa berne ossia affinché possa fare propria quella vita, poiché,
secondo l'Antico Testamento, il sangue è la vita. Bevendo quel ‘sangue’, la
vita di Cristo diventa la vita dei discepoli in una comunione totale di
destino, quel destino tragico che è legato al termine calice in Mc 10,38 quando
Gesù disse: «Potete bere il calice che io bevo, o ricevere il battesimo con cui
io sono battezzato?». Il bere il calice è
l'unico modo per accedere a quell'unica alleanza che fu pattuita al monte Sinai
e che si compie al Calvario. Ecco la novità
dell'alleanza cui fa riferimento il racconto dell’ultima cena di Paolo e Luca:
l’alleanza del Sinai è nel sangue di Cristo, e la si beve. Essa viene ricevuta
oggi attraverso un rito che riguarda ciascun partecipante, e che viene
celebrato da ciascuno, personalmente, quanto accosta le labbra quel calice e ne
beve. È così, ormai, che si entra nell'alleanza del Sinai nel sangue di Cristo,
bevendo al calice dell’ultima cena.
6
Un importante contributo di Paolo Sacchi
La rivista Henoch, dell’Università di Torino, ha pubblicato un saggio di P.
Sacchi che si interroga sul
perché l’opera di Gesù ha avuto un successo così repentino. Il corto saggio inizia
richiamandosi a Hermann Samuel Reimarus
(1694-1768) che aveva sottolineato il gap
esistente tra la dottrina di Gesù e quella dei suoi discepoli già pochi anni
dopo la sua morte. La persona e l’opera di Gesù ebbero un grande successo, tuttavia
«il passaggio dal Gesù predicante al Cristo adorato non si può spiegare sulla
base dell’insegnamento di Gesù». Se esaminiamo la
questione dal punto di vista della storia delle idee, dobbiamo dire che
l’intervallo temporale è stato troppo breve. E la spiegazione non può provenire
nemmeno dal retrostante pensiero giudaico o esseno assimilato e rielaborato,
ma neanche troppo, dal cristianesimo nascente. Gesù non disse mai di essere Dio
ma già nei primi discorsi riportati dagli Atti,
si vede che Gesù per Pietro era un uomo molto
particolare (cf. At 2,22-24). La morte di Gesù, se pure da lui
profetizzata, non fu capita, nondimeno i discepoli restarono riuniti ad
aspettare: ma non si sa bene che cosa. La scomparsa del corpo di Gesù li lasciò
interdetti e ansiosi di capire ma soprattutto sorpresi.
Nessuno di questi dati può
spiegare, da un lato, il comportamento apparentemente illogico dei discepoli e,
dall'altro lato, il rapido successo delle varie comunità cristiane che – presto
costituitesi in Chiesa con una sua
dottrina specifica e un preciso stile di vita – diedero origine a una nuova
religione. Aveva ragione Reimarus a porre questo problema che a tutt’oggi non
ha ancora trovato soluzione soddisfacente. Una soluzione che – a giudizio di
Sacchi – non si potrà trovare finché la questione sarà impostata in base alla
storia delle idee.
Se non è nell’insegnamento e
nella dottrina di Gesù che va ricercata la spiegazione, allora bisogna
rivolgersi a qualcosa che Gesù ha fatto. Solo così potremo spiegare quel
capovolgimento totale che fu l’origine del cristianesimo. Paolo Sacchi, poi,
prende in considerazione il tema della salvezza; è questa l’opera che Gesù ha
compiuto e che è divenuta l’annuncio centrale del cristianesimo: Gesù è il
salvatore. Ma come? Certo si afferma che Gesù è morto per i nostri peccati e i due
temi sono legati, perché il peccato è l’ostacolo che impedisce la salvezza.
Questo è ben radicato nella cultura ebraica: «è l’aspetto più appariscente
della cultura e della storia ebraica». Quindi Paolo Sacchi si
rivolge alla vicenda di Giovanni Battista che, al tempo di Gesù, aveva eletto
proprio questo tema e viveva nel deserto predicando un battesimo di penitenza (conversione) in remissione dei peccati
(Mc 1,4). Gesù fu battezzato da lui, ossia fu suo discepolo, e successivamente
iniziò la sua missione proprio con il tema della penitenza: «Convertitevi
perché il regno di Dio è vicino» (Mc 1,15), senza però dare alcun rito per la
remissione dei peccati. La conversione è nella
vita, ed è talmente poliedrica che non c’è rito che la possa compiere; se ci
sono dei forti contatti con Giovanni Battista, ci sono anche delle forti
differenze e questa è una di quelle. Per l’atteggiamento di Gesù verso il
peccato è esemplare il caso del paralitico, così descritto da Sacchi: «Nel caso
del paralitico (Mc 2,3-12), che gli viene presentato in maniera rocambolesca,
Gesù appare padrone del perdono addirittura al di là della presenza del
pentimento. Gli basta la fede e nemmeno del malato, solo di coloro che hanno
portato il malato fino a lui».
Ma anche qui dobbiamo riconoscere
che le tematiche del peccato e il ministero di Giovanni Battista, così come
sono state portate a compimento da Gesù, non sono sufficienti a spiegare il
successo del cristianesimo che diventa addirittura una nuova religione. La
purificazione dal peccato e la remissione delle colpe c’erano tanto nel
giudaismo quanto nel cristianesimo che, nell’ottica della storia delle origini,
è solo uno stadio della religione di Mosè. Sacchi conclude il suo saggio
ribadendo che, per capire l’origine del cristianesimo bisogna cercare tra le
cose che Gesù ha fatto.
E qui egli propone la sua
soluzione. Tra le cose fatte da Gesù, c’è l’ultima cena, che merita tutta la
nostra attenzione. Certo fu un banchetto pasquale e fu un pasto di addio, ma fu
anche qualcosa che non c’era in nessun rito pasquale giudaico. Fu qualcosa di
completamente nuovo. Gesù sancì un nuovo patto tra Dio e il popolo e questo
patto è da comprendere alla luce della cultura ebraica del patto: «Per capire
poi il rapporto con Dio alla luce di un patto, bisogna avere in mente il patto
che Mosè strinse con Dio sul monte Sinai, patto fondante l’ebraismo». Il Prof. Sacchi concentra
il suo studio sul vangelo di Marco che è il più antico e, proprio all’inizio,
citando il racconto dell’ultima cena, dice: « Credo che la formula di Marco sia
la più antica. Cfr. R. Pesch, Il vangelo di Marco (2 voll.; Brescia: Paideia,
1982), p. 553». È per questo che egli
cita Marco quando presenta le parole dette da Gesù sul calice: «Con la frase
quale appare nel vangelo di Marco Gesù disse che di patti fra Dio e gli uomini
ce n’era uno solo ed era quello che stava stringendo lui con Dio. La tradizione
ebraica ricordava più patti tra Dio e gli ebrei, tutti con clausole precise.
Quello di Gesù si distingueva da tutti quelli precedenti non solo per il mezzo
che lo sanciva, ma anche per il fatto, tutt’altro che secondario, di non avere
nessuna clausola».
L’antecedente, e il punto di
riferimento, è il patto di Es 24 quando Mosè celebrò i sacrifici per ricavarne
il sangue con cui aspergere il popolo. Questa aspersione lega il popolo a Dio
con un patto, fondato sulle clausole che Mosè ha letto; il mezzo che opera il
legame è il sangue che, per definizione, appartiene a Dio. Nell’ultima cena Gesù
pattuisce una nuova alleanza (senza clausole) e non c’è il sangue che viene
asperso ma, al suo posto, c’è il vino che è da bere. Così può concludere
Sacchi: «“Questo è il mio sangue del patto, versato per molti” (14,24). Gesù
sottolinea che il vino sta per il sangue colato dalla vittima: è il suo sangue.
E questo sangue versato per molti, cioè per tutti, ha uno scopo, quello di
sancire un patto».
Credo che il Prof. Sacchi abbia fatto
un’affermazione rilevante e vorrei sottolineare con lui l’importanza del
rapporto che c’è tra l’ultima cena e la nuova alleanza. Da parte mia, però,
vorrei fondarmi più sulla tradizione antiochena di Paolo e Luca – come ho
mostrato supra – piuttosto che su
quella di Marco che, invece, è così fortemente sostenuta dal Prof. Rudolf
Pesch. In Paolo e Luca, infatti, le parole sul calice sono più chiare,
immediate e decisive nel darci il rapporto tra il calice e l’alleanza, senza
essere legate a un così stretto parallelismo con le parole sul pane che, in
Marco, finisce per mettere in secondo piano il tema dell’alleanza nonostante la
citazione di Es 24,8 che sta alla base.
7
Uno sguardo sulla tradizione di Paolo e Luca
Paolo dice: «Questo calice è la
nuova alleanza nel mio sangue». Luca ripete Paolo e dice: «Questo calice (è) la
nuova alleanza nel sangue di me» aggiungendo, come
appendice, «versato per voi». Questa appendice fa il paio con «dato per voi»
che è l’appendice delle parole sul pane. Anche per Luca, dunque, il
parallelismo ha la sua importanza come si vede nella gestione di queste due
appendici. Se è così, ci dobbiamo stupire che le parole esplicative sul calice
non siano coordinate in parallelo con quelle sul pane che dicono «Questo è il
mio corpo». Le parole sul calice, infatti, non dicono «Questo è il mio sangue»,
bensì qualcosa di molto diverso: «Questo calice (è) la nuova alleanza nel
sangue di me». Il parallelismo sarebbe la soluzione più facile mentre, con l’assenza
di parallelismo, si va in controtendenza. L’assenza del parallelismo ci dice
che è stata rispettata una tradizione che faceva autorità, senza introdurre
rielaborazioni.
In questo testo lucano si afferma
esplicitamente che il calice è l’alleanza,
la quale viene stipulata nel sangue di Cristo, ossia per mezzo di quel sangue
che sarà versato sul Calvario. La posizione di Sacchi è molto meglio fondata se
diamo la precedenza alla tradizione antiochena e la teniamo come chiave di
lettura anche di Marco.
7.1
Il racconto dell’ultima cena in Paolo
Sono due i testi che riguardano
la liturgia eucaristica nella prima lettera ai Corinzi: il primo parla della
celebrazione eucaristica della Chiesa di Corinto (1Cor 10,16-17) e il secondo
della celebrazione di Gesù nell’ultima cena (1Cor 11,23-26). Se il teologo può
dire che, in fondo, sono la stessa cosa poiché si tratta pur sempre
dell’eucaristia, lo storico della liturgia deve fare accurate distinzioni
poiché nel primo caso si tratta della liturgia di una Chiesa paolina, mentre
nel secondo si tratta della liturgia di Gesù al cenacolo con i discepoli. Rilevato
che, in entrambi i casi, il rito del pane è distinto dal rito del calice, vediamo
che ci sono due differenze:
(1)
a Corinto il
rito del calice precede il rito del pane, mentre all’ultima cena c’è prima il
pane e poi il calice;
(2)
a Corinto il
rito del pane è accompagnato non dalla benedizione (eulogia) ma dalla sola frazione, che è il gesto che lo contraddistingue,
mentre all’ultima cena – come gesti rituali che contraddistinguono il pane – c’è
sia la preghiera di azione di grazie (eucharistia)
sia lo spezzare (klasis).
Quindi, il rito di 1Cor 10,16-17 non
è il medesimo e non è affatto da confondere con quello di 1Cor 11,23-26:
tuttavia Paolo stabilisce un legame tra
i due ed è ciò che ci interessa ora.
7.2
Il problema descritto in 1Cor 11,17-22
Il racconto dell’ultima cena di
1Cor 11,23-26 è preceduto da un brano introduttorio (1Cor 11,17-22) che dà il
motivo per cui Paolo ha deciso di inviare ai corinzi il testo del racconto
dell’ultima cena. Il brano si apre e si chiude con il tema della non lode. Questo è l’inizio: «E mentre
vi do queste istruzioni, non posso lodarvi» (11,17); e questa è la fine: «Che
devo dirvi? Lodarvi? In questo non vi lodo!» (11,22). La pericope in questione
è una inclusione delimitata con
precisione che determina il carattere unitario del brano e, pertanto, prescrive
che se ne dia un’interpretazione unitaria.
Paolo è stato informato che i
corinzi, quando si riuniscono in ekklēsia,
si riuniscono non per il meglio ma per il peggio. Il motivo è presto detto: ci
sono delle divisioni a Corinto. Paolo sembra attenuare l’accusa dicendo che,
sì, ci crede a questa notizia, ma solo in parte. Tuttavia, nonostante questa
attenuazione, egli prosegue nella sua argomentazione per concludere in modo
perentorio che, se ci sono divisioni nella ekklēsia,
la cena rituale non è più la Cena del
Signore: «Quando dunque vi radunate insieme, il vostro non è più un
mangiare la cena del Signore» (11,20). Ciò che determina la
cena liturgica come Cena del Signore,
non è tanto l’insieme degli elementi rituali, quanto l’unità. Com’è detto in
1Cor 10,17: «Poiché (c’è) un solo pane, noi, i molti, siamo un corpo solo: noi tutti,
infatti, partecipiamo dell'unico pane». Si deve aggiungere che il pane – secondo
11,16 – è comunione del corpo di Cristo. È questo, dunque, celebrare
l’eucaristia: essere uno in Cristo. Se la liturgia dei corinzi difetta di
unità, essa non è più la Cena del Signore ma un’altra cosa.
Non è facile dire quali fossero
le divisioni a Corinto; in questo testo Paolo ha degli accenni ma in maniera non
molto chiara perché, da un lato oppone la “cena del Signore” al “prendere il
proprio pasto” mentre, dall’altro, dice: «Perciò, fratelli miei, quando vi
radunate per la cena, aspettatevi gli uni gli altri» (11,33). Qui sembra dire
che il rito è cominciato quando la riunione (ekklēsia) non è ancora completa e questo varrebbe sia per il
«proprio pasto (to idion deipnon)»
sia per la «cena del Signore (kuriakon
deipnon)»; due componenti del rito di Corinto che, in qualche modo,
dovevano essere coordinate. Ad ogni modo, Paolo
conclude che, se ci sono delle divisioni, quella non può essere detta «Cena signoriale
(kuriakon deipnon)».
Ma che cos’è la Cena signoriale? È questa la domanda che
i corinzi si debbono porre. Paolo dà la risposta iniziando una nuova pericope
in cui narra l’ultima cena. Se vogliono che la loro liturgia sia davvero la Cena signoriale, i corinzi debbono
prendere a modello l’ultima cena, così come Paolo l’ha narrata.
7.3
L’ultima cena secondo la tradizione antiochena
Non è Paolo che ha creato questo
racconto dell’ultima cena poiché egli dice esplicitamente di averlo ricevuto:
lo ha ricevuto e lo ha trasmesso. I verbi sono all’aoristo. Egli lo ha ricevuto
nel passato e la cosa resta conclusa nel passato. Una tradizione avvenuta una volta per tutte. Il racconto che Paolo si
accinge a fare non è, quindi, qualcosa di nuovo: deve solo ricordarlo loro, ma
forse deve aggiungere qualche adattamento che aiuti i corinzi a capire quali
siano le caratteristiche della Cena signoriale
che debbono applicare al loro caso.
Anzitutto si vede che, data la
funzione liturgica del testo, viene eliminato completamente il contesto
pasquale. Passiamo agli adattamenti. (1) Dalle parole sul pane e sul calice Paolo
ha eliminato tutti gli altri personaggi in modo che rimanga solo
Gesù, al centro di tutto. È così che emerge il tipo di unità che debbono avere
i corinzi quando si riuniscono in ekklēsia:
ci deve essere un solo protagonista, il Cristo. (2) Alla fine delle parole sul
pane compare il mandatum «Fate questo
in memoria di me» e così pure alla fine delle parole sul calice. In entrambi i
casi c’è un esplicito riferimento ai discepoli presenti, ai quali si dà un
comando preciso. Qui l’adattamento va nella direzione opposta al caso precedente.
Sono i discepoli al centro. Il mandatum
di Gesù li vincola a celebrare quel rito in sua memoria, sia che essi lo celebrino
solo con il pane sia – eventualmente – con il pane e il calice. Il mandatum vale per entrambi i casi. La clausola
ean suggerisce che il mandatum, posto alla fine delle parole
sul calice, sia un adattamento paolino. Soprattutto se si tiene conto che il mandatum obbedisce alla stessa logica
che ha determinato Paolo a citare il racconto dell’ultima cena, ossia per dare
ai corinzi un modello teologico della loro celebrazione rituale. A questo
punto, però, è probabile che questo argomento valga anche per il primo mandatum, quello posto alla fine delle
parole sul pane. In tal caso, l’inciso «che (è) per voi» sarebbe una frase di raccordo
per passare dalle parole sul pane alle parole del mandatum. In altri termini, dunque, mi viene da pensare che il mandatum abbia origine non dalle parole
di Gesù nel cenacolo, bensì dall’iniziativa di Paolo che ha proposto ai corinzi
il racconto dell’ultima cena come modello teologico delle loro celebrazioni. L’introduzione
del mandatum, infatti, rafforza l’insegnamento
paolino di Cena signoriale, perché
sarebbe Gesù stesso che propone l’ultima cena come modello della celebrazione.
Non Paolo, quindi, ma Gesù stesso. A questo proposito va ricordata l’importanza
del lemma utilizzato in 1Cor 11,23 (paradidōmi
/ paradosis), che è lo stesso che viene utilizzato per la trasmissione
della fede.
7.4
Il carattere pasquale del racconto antiocheno
dell’ultima cena
Abbiamo già visto che non ci sono
accenni alla pasqua nel racconto evangelico dell'ultima cena, ma solo nella
pericope che lo precede e che narra della preparazione della cena di Gesù nel
cenacolo. Questo non è del tutto vero perché il racconto evangelico annota che
si cantarono i salmi del Hallel che è
un elemento caratteristico della cena pasquale anche nel periodo del Secondo
Tempio: «E dopo aver cantato l'inno (humnēsantes), uscirono
verso il monte degli Ulivi» (Mc 14,26). E allora ci chiediamo perché non ci
sono altri dati del seder. È vero che
non ci sono altri dati del seder nel
racconto dell'ultima cena, ma è altrettanto vero che non possono esserci dato
che il seder non esisteva nel periodo
del Secondo Tempio. L’errore sta nel pensare che il "rito pasquale" all’epoca
di Gesù, comporti il seder descritto
dalla Mishnāh.
Abbandoniamo, quindi, la
questione del rapporto tra il seder e
l'ultima cena come una questione metodologicamente scorretta. Ci dobbiamo
chiedere che cosa sappiamo della struttura della cena festiva e della cena
pasquale nel periodo del Secondo Tempio. La risposta l'abbiamo già avuta nel
capitolo primo. Ricordiamo rapidamente qual era la struttura della cena rituale
del giorno delle primizie, cinquanta giorni dopo pasqua, descritta dalle fonti
essene. La cena iniziava con (1) il rito del pane accompagnato da una preghiera
di benedizione. Seguiva (2) il rito del calice, anch'esso accompagnato da una
da una benedizione. Fatto questo, iniziava la cena vera e propria, (3) al
termine si recitava la Birkat ha-Mazon.
Nelle fonti essene il rito prima del pasto
è descritto molto bene e con una certa ampiezza, ma dobbiamo sottolineare che
non si tratta del pasto quotidiano, bensì della cena rituale in occasione della
festa delle primizie. Si tratta quindi di un pasto festivo.
E questa è esattamente la
struttura rituale dell'ultima cena descritta da Luca ma con un'importante
differenza. Presso gli Esseni il rito prima del pasto aveva la successione
pane-calice mentre nel giudaismo la
successione era calice-pane. Ed era
questa la successione originaria secondo David Flusser. La successione calice-pane è quella della liturgia
eucaristica di Corinto, come attesta 1Cor 11,15-17, ed è la stessa successione
che si trova in Didachè 9; Didachè 10, invece, riporta un’azione di
grazie (eucharistia) abbastanza
lunga, che conclude la cena rituale, e che corrisponde in tutto e per tutto
alla Birkat ha-Mazon, una Birkat ha-Mazon cristiana. La struttura della cena rituale di Didachè 9-10 corrisponde a quella
dell’ultima cena descritta in Lc 22,17-20, compreso l’uso del verbo eucharisteō, per la benedizione sul calice, sul pane e per la Birkat ha-Mazon finale. C’è un’unica
eccezione: in Luca la preghiera di azione di grazie finale accompagna un
calice, quello con le parole esplicative che lo qualificano come calice della nuova alleanza, mentre Didachè 10 ha solo la preghiera di
azione di grazie e non il calice. Ossia, qui c’è un solo calice ed è nel rito
che precede la cena vera e propria; non due calici come in Lc 22,17-20: ma
anche in 1Cor 10,16 c’è un solo calice e non due e c’è la stessa successione di
Didachè 9, calice-pane.
8
Ancora un’osservazione, per finire
Abbiamo visto che Luca ha
rielaborato Paolo eliminando i grecismi contenuti nel racconto dell’ultima cena
di 1Cor 11,23-26 e restituendo i corrispettivi semitismi. In questo modo, egli è
voluto andare all’origine giudaica del racconto dell’ultima cena. Ha fatto la
stessa cosa quando ha descritto il rito che precede il pasto con la successione
calice-pane invece di pane-calice che è di tipo esseno? Lo si
può pensare ma penso che sia difficile da dimostrare. Il racconto lucano, comunque,
non è un semplice specchio che si limita a riflettere Paolo, ma è una
consapevole rielaborazione con criteri precisi come, ad esempio, (1) la
sensibilità nei confronti della soggiacente tradizione giudaica e (2) il
parallelismo. A questo proposito dobbiamo ricordare un altro elemento. (3) Egli
fa concludere le parole sul calice con un’appendice (to huper humōn ekchunnomenon) analoga a quella che – nella
tradizione antiochena – chiudeva le
parole sul pane (to huper humōn); a
questa appendice del racconto paolino, che può stare solo in greco, Luca
aggiunge il verbo didomenon. In tal
modo, l’appendice alle parole sul calice e quella alle parole del pane, sono diventate
parallele. Se Luca ha voluto applicare il parallelismo all’appendice delle parole sul pane così come a quelle sul calice, dobbiamo
chiederci perché non lo ha applicato anche alle parole stesse sul calice (Questo
calice (è) la nuova alleanza nel mio sangue). Perché non ha dato loro la
stessa forma delle parole sul pane (Questo
è il mio corpo) come, poi, ha fatto Marco (Questo è il mio sangue)? La risposta può essere una sola: quelle
parole sul calice avevano un’autorevolezza, garantita dalla tradizione, che
Luca non poteva cambiare. E non le ha cambiate anche a costo di rinunciare al
parallelismo.
Ma se le modifiche lucane vanno
verso il ritorno al dato giudaico prepaolino – anche a costo di creare qualche
problema con l’inizio di 22,20 (kai to
potērion hōsautōs meta to deipnēsai) – allora si può pensare che la frase Questo calice (è) la nuova alleanza nel mio
sangue, sia la frase originaria, e non solo nella tradizione antiochena.
È possibile che qui, forse, ci
sia qualcosa che riguarda il mondo degli Esseni con i quali la comunità
cristiana delle origini era in stretto contatto. Gli Esseni si autodefinivano
come comunità della nuova alleanza. Una volta l’anno, nella festa
delle Settimane, ossia nel giorno di
Schavu’ot,
il 16 del terzo mese, avveniva la pattuizione della nuova alleanza
per i nuovi adepti ma
anche per chi faceva già parte della comunità ed era già entrato nel patto.
Alla luce di questo contesto storico, credo che siano
particolarmente significativi questi due elementi contenuti nei racconti
dell'ultima cena. Elementi molto importanti.
(1)
L'alleanza deve avvenire 'mediante' il sangue e
non in qualsiasi altro modo, poiché il typos
dell'alleanza è l’alleanza mosaica al Sinai, descritta in Es 24.
(2)
È per l'accostamento tipologico o, meglio, con
l’identificazione tipologica con il sangue del monte Sinai, che il sangue della
morte di Cristo sul Calvario è stato interpretato e definito come sangue
dell'alleanza.
Da qui si può concludere:
(1) che non è accettabile che gli Esseni si qualifichino come "Comunità
dell'alleanza"; (2) che solamente il cristianesimo può qualificarsi in
questo modo dato che il sangue dell'alleanza versato al Sinai ha un rapporto di
identità tipologica con il sangue di Cristo versato sul Calvario.
9
Riassunto
Nell’ultima
cena descritta da Marco, le parole sul calice non possono essere considerate
originarie poiché, in una lingua semitica, due genitivi consecutivi (“di me
dell’alleanza”) non si possono dare, di regola. Se togliamo il primo genitivo (“di
me”), ciò che resta è semplicemente la citazione di Es 24,8: «Ecco / questo il
sangue dell'alleanza», che è il testo che sta alla base delle parole sul calice
nel racconto di Paolo-Luca. L’esame del concetto di “istituzione
dell’eucaristia” permette di dire che questa dipende dal mandato (“fate questo
in memoria di me”) presente nella tradizione paolino-lucana, ma assente in
quella di Marco-Matteo; senza quel mandato, quella cena non avrebbe posterità.
È, inoltre, probabile che dietro la tradizione marciana sull’eucaristia, ci
fosse una celebrazione con il pane soltanto, ossia “sub una”. Si ricava che il
rito descritto da Marco è, dunque, quello di Mc 14,22-23 senza le parole
esplicative di Mc 14,24. Quando il redattore di Marco introduce forzatamente le
parole sul calice alla fine del racconto dell’ultima cena, mostra quanto fosse
importante il tema dell’alleanza anche per la tradizione Marco-Matteo. Tema
capitale della celebrazione eucaristica.
