Le intuizioni del Concilio Vaticano II sulla liturgia

Paolo Cugini

Il punto di partenza per una riflessione sulla liturgia è il CV II, la cui riforma liturgica è stata una vera e propria rivoluzione nei confronti dell’impostazione tridentina. Con buna pace dei sostenitori dell’ermeneutica della continuità, la riforma liturgica del CVII ha rappresentato una discontinuità radicale nei confronti della tradizione in vigore. Si è, infatti, passati da un’impostazione sacrale che vedeva il sacerdote come unico protagonista della relazione con il sacro, ad una visione comunitaria della liturgia. L’impostazione tridentina riportava al centro quella struttura sacerdotale così osteggiata da Gesù al punto da essere la causa della sua morte. La perdita di contatto con la narrazione originale aveva prodotto il paradosso di capovolgere l’impostazione iniziale. L’impostazione tridentina aveva ridotto la liturgia ad un’esecuzione minuziosa e meticolosa di norme e di rubriche al punto da identificare la validità del rito con l’esecuzione fedele delle stesse. E così, il rito diventa valido quando tutto viene eseguito alla perfezione secondo le norme e quando il sacerdote proferisce fedelmente le parole scritte sulle rubriche, senza alcuno spazio all’interpretazione soggettiva, pena l’annullamento della validità del rito stesso. Proprio nel rito tridentino della liturgia eucaristica è visibile l’influsso nefasto dell’impostazione giuridica e canonistica sulla teologia.  In questo contesto liturgico, il popolo rimane ai margini, senza alcun tipo di coinvolgimento. La passività liturgica del popolo è così forte che non importa nemmeno se i fedeli capiscano o meno quello che il sacerdote dice, in una lingua che è divenuta esclusivamente patrimonio della classe sacerdotale. L’importante non è la partecipazione attiva del popolo, ma fattiva. Santificare il giorno del Signore significa essere presenti al rito. Oltre a ciò, per i fedeli non è importante capire le parole della liturgia, ma vedere l’ostia consacrata. La liturgia tridentina manifesta la netta separazione tra gerarchia e laici, frutto di una interpretazione teista del fenomeno sacrale.

Il CVII ribalta radicalmente l’impostazione tridentina prendendo come ispirazione le fonti dei primi secoli della Chiesa. È osservando la prassi liturgica alla luce dei dati del Vangelo e della prima elaborazione dei Padri della Chiesa che ci si rende conto di aver imboccato una strada che nei secoli ha portato molto lontano la Chiesa rispetto alle indicazioni del Maestro. La preoccupazione del CVII diventa quella di riportare la liturgia nel cuore della comunità, togliendola dalle mani della classe sacerdotale. Per fare questo propone la possibilità di celebrare i riti nelle lingue moderne, permettendo in questo modo la comprensione da parte dei fedeli di quello che si celebra. L’esigenza della partecipazione attiva dei fedeli è in stretta connessione con la scelta di togliere l’obbligo della lingua latina per le celebrazioni liturgiche. È attiva la partecipazione dei fedeli quando riesce a comprendere i riti ai quali partecipa, le preghiere che è invitato a recitare. Per questo, il passaggio centrale in questa prospettiva del documento Sacrosanctum Concilium è il seguente: “Perciò la Chiesa si preoccupa vivamente che i fedeli non assistano come estranei o muti spettatori a questo mistero di fede, ma che, comprendendolo bene nei suoi riti e nelle sue preghiere, partecipino all'azione sacra consapevolmente, piamente e attivamente; siano formati dalla parola di Dio” (SC, 48). È un passaggio che mostra il cambiamento radicale dell’impostazione liturgica del CV II rispetto a quella tridentina. Ora la chiesa è preoccupata che i “fedeli non assistano come estranei o muti spettatori”, ma partecipino attivamente alla vita liturgica, sforzandosi di comprendere i riti pronunciati in una lingua comprensibile al popolo di Dio. Per questo motivo, viene ripristinata la preghiera dei fedeli, come riposta alla Parola di Dio: “Dopo il Vangelo e l'omelia, specialmente la domenica e le feste di precetto, sia ripristinata la «orazione comune» detta anche «dei fedeli», in modo che, con la partecipazione del popolo, si facciano speciali preghiere (SC, 53). La partecipazione attiva costituisce lo scopo primo e immediato della riforma liturgica: “La madre Chiesa desidera ardentemente che tutti i fedeli vengano guidati a quella piena, consapevole e attiva partecipazione delle celebrazioni liturgiche, che è richiesta dalla natura stessa della liturgia e alla quale il popolo cristiano «stirpe eletta, sacerdozio regale, nazione santa, popolo di acquisto», ha diritto e dovere in forza del battesimo” (SC 14). La partecipazione attiva è, dunque, la modalità umana per attingere alla fonte della grazia. Per questo la riforma dell’ordo missae, come di tutti gli altri sacramenti, mira a che “sia resa più facile la pia e attiva partecipazione dei fedeli” (SC 50). Per evitare il rischio di ogni interpretazione di tipo semplicemente cerimoniale, lo stesso concilio precisa: “La fecondità dell’apostolato dei laici dipende dalla loro vitale unione con Cristo... Questa vita di intimità con Cristo si alimenta nella Chiesa con gli aiuti spirituali comuni a tutti i fedeli, soprattutto con la partecipazione attiva alla sacra liturgia” (AA 4). Inoltre l’istruzione Inter Oecumenici (1964) ribadisce: “Attraverso una perfetta partecipazione alle sacre celebrazioni, i fedeli attingeranno abbondantemente la vita divina e, divenuti lievito di Cristo e sale della terra, la proclameranno e trasfonderanno anche negli altri” (n.8).

Il percorso della Chiesa nei secoli era passato da una visione comunitaria della liturgia ad una visione intimista. Questo passaggio è visibile soprattutto nel modo d’intendere l’eucarestia, che lentamente smette di essere il sacramento dell’unità della Chiesa, come insegnava san Paolo (1 Cor 10), per divenire sempre più relegato nell’ambito intimista dell’unione del fedele con Cristo. Gli storici della liturgia affermano che protagonisti di questo passaggio che approda definitivamente nel XII secolo, sono Pascasio e Radberto. Pascasio identifica l’eucarestia con il corpo storico di Gesù, allontanandosi, in questo modo, dalla riflessione dei Padri. Questo spostamento, che potremmo definire materialista, lo si nota nell’utilizzo differente che Pascasio fa dei termini significativi utilizzati dai Padri in ambito liturgico come: figura, verità, sacramento e mistero. Questo spostamento di accento provoca l’incomprensione dei testi della Tradizione. Tanto Pascasio quanto Radberto affermano l’identità dell’eucarestia con il corpo di Cristo che è nato da Maria, ha patito, è morto ed è risorto. Con Ivo di Chartres – siamo nel XII secolo - si passa dalla concezione dell’eucarestia come sacramento dell’unità della Chiesa, alla concezione dell’eucarestia come unione del fedele con Cristo. Il passaggio da Guillaume de Saint- Thierry alla Summa sententiarum – siamo sempre nel XII secolo d. C. - ci fa vedere il passaggio definitivo al tema dell’eucarestia come sacramento dell’unione con Cristo. Tramite Pietro Lombardo il cambiamento arriverà anche a Tommaso d’Acquino. Il Concilio di Trento non ha fatto altro che ratificare e consolidare un processo storico già in atto da diversi secoli ed elaborato da una cospicua produzione teologica. Grazie al Movimento Liturgico sviluppatosi nel XX secolo, assieme alla Nouvelle Teologie, che ha promosso lo studio delle fonti bibliche e patristiche della Chiesa, si è giunti a comprendere la necessità di un ritorno alle origini per tentare di rimettere ordine in una tradizione che aveva perso nei secoli il contatto con i dati originari divenendo, in questo modo, una realtà differente dall’idea del fondatore.

Sappiamo, a distanza di sessant’anni, che il prezzo che la Chiesa sta pagando per aver trascurato i fedeli per secoli, è molto alto. Costretto per tantissimi anni a partecipare a riti incomprensibili, lasciato sui banchi della chiesa in uno stato totalmente passivo, il popolo di Dio fa fatica a scrollarsi di dosso questa passività. Oltre a ciò, soprattutto in questi ultimi anni, sono emersi all’interno della Chiesa, diversi movimenti d’ispirazione tradizionalista, che rivendicano la necessità di tornare a quella che chiamano la vera messa, vale a dire, la messa tridentina. Siamo dunque in una fase estremante delicata dal punto di vista liturgico, quasi di stallo, perché se da una parte non sono ancora stati assimilate le indicazioni principali del Vaticano II, dall’altra c’è quell’onda nostalgica del passato che in tanti modi manifesta l’esigenza di cancellare il Vaticano II, definendolo eretico, arrivando persino a negare la validità delle proposizioni conciliari.

 

CHIAVI DI LETTURA DEL LIBRO: CHIESA POPOLO DI DIO

L'ultimo libro pubblicato intende offrire una riflessione intorno all’idea di Chiesa come popolo di Dio. Non si tratta di uno studio sistematico, nel senso classico del termine, vale a dire che la seguente ricerca non intende presentare una riflessione organica e articolata sull’oggetto di studio. Intende, invece, accompagnare lo sviluppo di un’idea di Chiesa sperimentata prima sul campo e poi ricercata tra le pagine di quella storia scritta dalla Chiesa latinoamericana, che oggi è possibile vedere nella proposta ecclesiale di papa Francesco. Il nostro desiderio è quello di gettare un ponte tra l’esperienza delle comunità ecclesiali di base latinoamericane, le intuizioni conciliari della Chiesa come popolo di Dio e la proposta di Francesco di una Chiesa missionaria, misericordiosa, che desidera integrare tutti nel suo cammino. Diversi sono i criteri che hanno guidato la stesura del presente studio.

Il primo e il più immediato è quello autobiografico. Il punto di partenza di questa ricerca, infatti, è l’esperienza da noi realizzata in quindici anni vissuti all’interno delle comunità ecclesiali di base del Nord-Est del Brasile. Il contatto con parrocchie immense, sia come territorio ma, soprattutto, nel numero di Comunità di base che le compongono, ha permesso di verificare la validità di un cammino di Chiesa in cui la ministerialità, in tutti i suoi aspetti, è all’ordine del giorno. Vivere il ministero in parrocchie costituite da decine di comunità comporta la capacità di porre fiducia nei laici e nelle laiche presenti sul territorio, di collaborare con loro in un comune progetto di evangelizzazione. Dall’esperienza pastorale sul campo è nato il desiderio di approfondire il cammino di questa Chiesa, per giungere alla scoperta della grande sintonia con la proposta conciliare della Chiesa come popolo di Dio, scoperta avvenuta non solo attraverso la lettura dei principali documenti della Chiesa latinoamericana, in modo particolare brasiliana, ma anche attraverso l’incontro con operatori e operatrici di pastorale.

Il presente lavoro si pone in continuità con la ricerca da noi realizzata a conclusione del corso di licenza in Teologia dell’evangelizzazione: Un nuovo modo di essere Chiesa. Le comunità ecclesiali di base in Brasile: storia e caratteristiche di un’esperienza di evangelizzazione.[1] Si tratta di una ricerca di carattere storico, focalizzata sull’analisi delle origini e della vita delle Comunità ecclesiali di base in Brasile. La presente tesi di dottorato in Teologia dell’Evangelizzazione tenta invece di cogliere la portata teologica e, in modo particolare, ecclesiologica di questa particolare esperienza di Chiesa. Non abbiamo voluto, quindi, ripetere la narrazione storica, ma soffermarci sugli sviluppi attuali per coglierne sia le criticità e, soprattutto, la possibilità di una proposta per il cammino della Chiesa.

Un secondo aspetto autobiografico ha stimolato la presente ricerca: l’esperienza di parroco in un’unità pastorale di cinque parrocchie, vissuta una volta rientrato in Italia. Le domande sottese alle scelte pastorali di questi ultimi anni sono sempre state orientate alla ricerca di un possibile utilizzo dell’esperienza maturata negli anni trascorsi in Brasile. Senza dubbio, l’idea non consisteva in un semplice trasferimento da un modello di Chiesa ad un altro, ma nel capire in profondità che cosa il particolare cammino della Chiesa latinoamericana e, in modo particolare quella brasiliana, potesse offrire all’esperienza ecclesiale italiana nel tentativo messo in atto delle Unità Pastorali, che esigono attenzioni nuove e modalità nuove non solo di evangelizzazione, ma anche di vivere il ministero. Come avremo modo di vedere, grazie ad una serie di Conferenze episcopali che hanno coinvolto tutto il continente, la Chiesa latinoamericana ha attualizzato sin da subito i contenuti del Concilio Vaticano II. La riflessione si è concentrata sin dall’inizio, sul modo di coinvolgere le chiese locali nella proposta di Chiesa come popolo di Dio, individuata quale modello ecclesiale presente nel cammino delle Comunità di base. Questo aspetto è, a nostro avviso, l’elemento più significativo del cammino della Chiesa latinoamericana, che ha percepito la proposta ecclesiologica del Vaticano II in sintonia con il proprio specifico cammino. In questo modo, l’opzione preferenziale per i poveri, la valorizzazione del laicato, la sinodalità, l’impegno in difesa delle classi più povere alla ricerca delle cause della disuguaglianza sociale, l’attenzione alla religiosità popolare e alla cultura, più che punti di partenza su cui impostare un progetto pastorale, divennero sviluppo di scelte pastorali già in atto.

Il secondo criterio per comprendere la seguente ricerca, è il contesto in cui essa si è svolta, vale a dire la Facoltà Teologica dell’Emilia Romagna. Non abbiamo svolto questo studio in modo indipendente dagli studi realizzati in questa sede, soprattutto nel periodo degli anni della Licenza in Teologia dell’Evangelizzazione, ma abbiamo scelto di inserirla in modo profondo in questo cammino. La prova di ciò sono le citazioni di diversi corsi frequentati e di alcuni studi dei professori della Facoltà. Il primo materiale a cui abbiamo attinto nella selezione dei contenuti utili alla ricerca, è rappresentato dai corsi frequentati e dai suggerimenti bibliografici dei docenti, che ringraziamo. La stessa idea iniziale del presente studio è avvenuta durante la frequenza del corso del professor Valentino Bulgarelli: “La questione ecclesiologica per una nuova evangelizzazione” (Anno Accademico 2013-2014), che mostrava il volto di una Chiesa attraente, che dall’esperienza delle prime comunità narrate nel libro degli Atti degli Apostoli, giungeva sino all’attuale camino ecclesiale proposto da papa Francesco. Ed è proprio questa l’ossatura principale del presente lavoro, che tenta di mostrare la continuità e, allo stesso tempo, la creatività della proposta ecclesiale di Papa Francesco in relazione alla proposta ecclesiale del Concilio Vaticano II di una Chiesa come popolo di Dio. Se durante la frequenza del corso del professor Bulgarelli, poi divenuto il primo relatore della ricerca, è emersa l’intuizione iniziale, lo stimolo a realizzarla è avvenuto durante uno dei seminari di dottorato del professor Paolo Boschini, il quale sosteneva la necessità di lavorare su un oggetto di ricerca che incontri l’effettivo interesse del candidato. Sono state queste parole che ci hanno mostrato come l’esperienza personale, lungi dall’essere un intralcio, può divenire uno stimolo che orienta la ricerca verso un progetto condivisibile.

Un terzo livello di comprensione della seguente ricerca è il rapporto con le fonti. Per lo svolgimento del seguente lavoro, che ha come oggetto di studio il modello ecclesiologico della Chiesa popolo di Dio, siamo partiti dai documenti del Concilio, e abbiamo passato in rassegna diversi documenti della Chiesa latinoamericana e brasiliana, decidendo di privilegiare il rapporto diretto con i documenti, e lasciando in seconda battuta le ricerche sugli stessi. Questo significa che ogni qual volta viene analizzato un documento ecclesiale, il testo finale offre un’analisi del conduttore della ricerca, prima di affidarsi all’interpretazione degli studiosi. Ci è parso questo un criterio fondamentale, in grado di attribuire senso e ragione di una ricerca di dottorato, che deve poter esprimere la recezione dei criteri ermeneutici in grado di analizzare un documento. Su questa prima stratificazione ermeneutica è poi avvenuto il confronto con la letteratura a disposizione. Questa chiave interpretativa ha costituito una svolta nello svolgimento della ricerca. L’oggetto principale del nostro studio, cioè il modello ecclesiologico della Chiesa come popolo di Dio, ci ha posto dinanzi a una bibliografia sterminata, che ha creato, in un primo momento, una grande preoccupazione. Il rischio era duplice: da una parte la possibilità di perdere di il filo che orientava la ricerca, e di condurla per percorsi secondari; dall’altra, quella di insistere eccessivamente sullo spessore scientifico, perdendo di vista il dato storico ed esperienziale. Privilegiare il contatto diretto con i documenti, ci ha inoltre consentito di selezionare i temi da evidenziare. L’espressione “Chiesa popolo di Dio” può indicare, infatti, una miriade di aspetti tutti importanti del modello ecclesiale in questione, al punto da non permettere un discernimento efficace. Il contatto diretto con i documenti, orientato dall’esperienza realizzata sul campo, ci ha permesso di individuare gli aspetti che in seguito abbiamo approfondito. Le scelte bibliografiche sono state dunque, orientate dalla nostra analisi dei documenti. Questo significa che in tutte e tre le parti di cui è composta la presente ricerca, abbiamo privilegiato le fonti documentarie. Rimane comunque, importante ricordare che il lavoro svolto ha come punto di partenza e di arrivo l’esperienza sul campo.

Un quarto criterio che può aiutare a comprendere il percorso intrapreso, deriva dalla scelta del materiale utilizzato durante la ricerca. Abbiamo utilizzato quasi esclusivamente studi realizzati negli idiomi di nostra conoscenza, vale a dire: francese, portoghese e spagnolo oltre, chiaramente, all’italiano. Per realizzare la prima e la terza parte, vale a dire quella sulle Comunità di base in Brasile e sulla proposta ecclesiale di Francesco, il materiale a nostra disposizione era quasi tutto in portoghese e spagnolo. Nella letteratura italiana non esiste uno studio che prenda in esame i documenti della CNBB da noi analizzati nella prima parte. È questo un primo livello di originalità di questa ricerca che ci sembra opportuno sottolineare. Si parla anche in Italia di Chiesa latinoamericana, ma spesso senza conoscere i documenti ecclesiali, e tanto meno gli sviluppi attuali. Parlare delle Comunità di base nel loro periodo di massimo splendore è estremamente diverso dall’occuparsi di questo cammino nel suo sviluppo attuale. Abbiamo, dunque, sfogliato le fonti originali per documentare il cammino di una Chiesa che negli ultimi decenni è cambiata significativamente, ma che, nonostante tutto, ha ancora qualcosa da dirci.

Un quinto livello ermeneutico riguarda il metodo. Questa ricerca può essere analizzata con il metodo utilizzato dalla Chiesa latinoamericana nella redazione dei propri documenti, vale a dire il metodo del vedere, giudicare e agire. La prima parte, come già abbiamo sottolineato, ha come punto di partenza il “vedere” quella specifica esperienza ecclesiale da noi vissuta: le Comunità ecclesiali di base del Nord-Est del Brasile. Questo primo livello permette di comprendere il significato delle modalità di attuazione della Chiesa come popolo di Dio. Ministerialità, sinodalità, centralità della Parola e opzione preferenziale per i poveri, prima di essere frutto di un’elaborazione teologica, sono il contenuto di uno specifico cammino di Chiesa. È questo “vedere” che fornisce lo spunto per analizzare il modello ecclesiale sottostante, vale a dire la Chiesa come popolo di Dio. La seconda parte, in questa prospettiva, corrisponde al “giudicare”. L’analisi dei documenti del Conciliano Vaticano II che, dopo secoli, ripropone l’idea di Chiesa come popolo di Dio, e dei documenti delle Conferenze episcopali latinoamericane di Medellín (1968) e Puebla (1979), ci permette di “giudicare” la validità di quell’esperienza ecclesiale da noi presa in considerazione e verificarne le condizioni di possibilità attuale. Il contatto con i documenti prodotti negli anni ‘80, soprattutto i documenti riguardanti il Sinodo straordinario dei Vescovi indetto da Giovanni Paolo II nel 1985, ci ha permesso di comprendere il livello di ricezione del modello di Chiesa popolo di Dio, giungendo a considerare proprio questi documenti come il vero e proprio spartiacque tra la ricezione del Vaticano II in Occidente e il cammino della Chiesa latinoamericana.

La terza ed ultima parte, vale a dire l’analisi della proposta ecclesiale di papa Francesco, può essere considerata l’“agire”, cioè, la comprensione della modalità di attuazione nell’oggi ecclesiale, della proposta conciliare della Chiesa come popolo di Dio vista e osservata nell’esperienza delle Comunità ecclesiali di base. Papa Francesco è stato e continua ad essere una grande novità, soprattutto per la Chiesa in Occidente. Provenendo dalla Chiesa latinoamericana ed avendo svolto il ministero episcopale in questo continente, partecipando anche direttamente alla stesura del documento di Aparecida, ha portato nel cammino della Chiesa universale una ventata di aria nuova, creando qualche perplessità e critica. Sarà compito della terza parte della ricerca offrire elementi che permettano di comprendere la bontà di una proposta ecclesiale nel suo agire nel momento presente.

Sempre a livello di metodo vorremmo proporre un ulteriore criterio ermeneutico utilizzato nella seguente ricerca. La seconda parte, che prende in esame il modello di Chiesa come popolo di Dio, non espone in modo sistematico un’analisi del modello in questione: abbiamo infatti scelto di percorrere un cammino diverso. Siamo sempre più convinti che il contenuto di un’idea anche teologica si comprenda dal modo in cui si presenta nel cammino della storia. Si tratta del principio d’Incarnazione applicato in teologia. Più che applicare dei sistemi teologici alle esperienze ecclesiali analizzate, si tratta di capire come queste esperienze abbiano espresso quel determinato modello ecclesiologico e quali contenuti. È del resto, uno dei principi espressi varie volte dallo stesso papa Francesco, che analizzeremo nell’ultima parte del nostro lavoro: la realtà è più importante dell’idea. È nella realtà, nell’oggi della storia che Cristo si manifesta. È nell’attenzione alla storia che è comprendiamo il significato di un’esperienza di Chiesa che può, poi, essere formalizzata in teoria. È questo il motivo che ci ha condotto a privilegiare, ogni volta che se ne presentava l’occasione, l’evoluzione storica non solo dell’esperienza di Chiesa presa in esame, ma anche dei dibattiti che hanno animato lo specifico cammino ecclesiale della Chiesa come popolo di Dio. In questa prospettiva, senza accompagnare il dibattito della stessa sul tema specifico della Chiesa popolo di Dio in America Latina, sarebbe impossibile comprendere le scelte, per altro da noi ritenute discutibili, operate dalla Congregazione della Dottrina della Fede sulla Teologia della liberazione. In modo particolare, diventano importanti per la nostra ricerca le riflessioni elaborate dai teologi argentini che, come vedremo, prenderanno progressivamente le distanze dalla corrente della Teologia della liberazione che identificherà la propria analisi della realtà sociale con i parametri dello schema proposto dal marxismo. Senza accompagnare questo dibattito, che acquisisce un’importanza notevole al punto da essere presente in tutte e tre le parti della tesi, diventerebbe difficile formulare una teoria sulla Chiesa come popolo di Dio nel cammino della Chiesa latinoamericana, che tanto ha influito sul cammino della Chiesa Occidentale. Ancora una volta, dunque, è sul piano della storia, in obbedienza a quel principio ermeneutico messo in atto dallo stesso Signore della storia, che è possibile prendere in considerazione il significato di un particolare concetto teologico.

Rispetto al progetto iniziale, il lavoro di ricerca ci ha condotti a un cambiamento di orizzonte. Prospettiva conclusiva dell’idea originaria della ricerca era infatti una Chiesa attraente. L’idea era quella di dare forma e chiarezza alle intuizioni emerse durante il corso del professor Bulgarelli sopra citato. Approfondendo la proposta ecclesiale di papa Francesco, seguendo anche i preziosi consigli del professor Fabrizio Mandreoli, che ci ha consigliato di prendere in considerazione il dossier della Rivista di Teologia dell’Evangelizzazione della Facoltà dell’Emilia Romagna sulle origini del pensiero e del metodo teologico di Jorge Mario Bergoglio, siamo giunti ad intuire un dato importante: l’idea di Chiesa attraente vagheggiata all’inizio del presente lavoro si è venuta lentamente ad identificare con la proposta ecclesiale di Papa Francesco, vero e proprio punto di sintesi tra l’esperienza ecclesiale latinoamericana e le argomentazioni teologiche del Vaticano II.

Il presente lavoro si avvale dell’apporto di diversi studi in lingua portoghese, francese e spagnola, non ancora tradotti in italiano. Citiamo quindi tali testi in traduzione nostra. 

Inoltre, laddove l’italiano usa tradizionalmente il solo maschile per i plurali, abbiamo invece specificato maschile e femminile (ad es. laici e laiche), per una scelta di coerenza anche linguistica con il percorso di comunità e di Chiesa inclusiva che descriviamo, per quanto tale uso possa apparire ridondante e desueto.

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[1] Tesi pubblicata per le edizioni Publishing, Milano 2018.

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ECCLESIOGENESI: LA CHIESA SOGNATA DA LEONARDO BOFF

Paolo Cugini

La Chiesa che nasce dal basso

In America Latina il tema della Chiesa come popolo di Dio non solo viene positivamente recepito, ma provoca un nuovo modo di essere Chiesa nel cammino di un intero continente, prende vita una produzione teologica che preoccupa sempre di più la gerarchia romana. I testi del teologo brasiliano Leonardo Boff in materia ecclesiologica vengono considerati pericolosi[1] ed eretici al punto da subire un processo da parte della Congregazione per la dottrina della Fede nel 1984[2]. Nei suoi testi Boff elabora un pensiero ecclesiologico a partire dall’esperienza delle Comunità Ecclesiali di Base (CEB), sorte in America Latina negli anni ’50 e rafforzatesi nell’immediato dopo-concilio grazie, soprattutto, alla positiva presa di posizione della II conferenza della Chiesa Latinoamericana, radunatasi a Medellin nel 1968 per attualizzare nel Continente le intuizioni del Concilio. Già questa prima osservazione è significativa perché mostra lo scarto esistente tra il modo di fare teologia in Occidente e quello elaborato in America latina. Leonardo Boff elabora una ecclesiologia “dal basso”, vale a dire osservando e descrivendo ciò che concretamente sta avvenendo nella Chiesa Latinoamericana e, in modo particolare, in Brasile nell’esperienza delle CEB. Nei testi di Boff il punto di riferimento costante che guida la riflessione è l’attenzione all’esperienza di Chiesa in atto, al popolo di Dio che settimanalmente si trova nelle piccole comunità di base. Tra la Lumen Gentium e il testo conclusivo del Sinodo straordinario di Roma del 1985 in cui viene sostituita l’ecclesiologia del popolo di Dio con l’ecclesiologia di comunione, la produzione ecclesiologica del teologo brasiliano Leonardo Boff è, a nostro avviso, fondamentale, per comprendere il delicato passaggio e l’oscuramento di un’espressione importante dell’ecclesiologia del Vaticano II.

Secondo Boff il nascere delle comunità di base e lo stile comunitario che in esse si sviluppa contengono un innegabile peso che mette in questione l’attuale modo di vivere nella Chiesa. «La chiesa comincia a nascere dalla base, dal cuore del Popolo di Dio. Questa esperienza mette in crisi il modo comune di pensare la Chiesa e ci fa riscoprire la fonte genuina che permanentemente fa sorgere e sviluppare la Chiesa: lo Spirito Santo». Si tratta, dunque, di una vera e propria reinvenzione della Chiesa che mette a nudo il limite accumulato nel corso dei secoli di un cammino di Chiesa incentrato sul rapporto Chiesa-Cristo in una prospettiva giuridica. Questo rapporto venne articolandosi sul modello delle relazioni che una società ha con il suo fondatore. Gesù Cristo affidò ogni potere ai Dodici e costoro ai loro successori, i vescovi e il papa. Furono considerati come gli unici depositari di tutte le responsabilità avendo concentrato su di sé tutti i poteri della Chiesa, «di modo che essi si trovano in presenza di una comunità divisa tra governanti e governati, celebranti e assistenti, produttori e consumatori di sacramenti». In tale rapporto schematico, la gerarchia era l’unico rappresentante della Chiesa universale e particolare. Secondo Boff questa visione di Chiesa si è sviluppata in Occidente sulle tracce di una cristologia, che considera Gesù Cristo solo nella sua esistenza secondo la carne e non pensa a Cristo risorto con i mutamenti in lui operati dalla risurrezione, come l’ubiquità cosmica e la natura pneumatica del suo corpo. Boff conclude la sua riflessione affermando che: «La Chiesa non nacque solo dal sangue squarciato di Cristo, ma anche dalla Spirito Santo nel giorno della Pentecoste».

 Le CEB aiutano la Chiesa a credere nella presenza viva del risorto e dello Spirito presente nella comunità, che non si struttura per una decisione deduttiva dall’alto, ma che vive grazie all’azione dello Spirito, che si manifesta e organizza in mezzo al popolo di Dio. In altre parole, secondo Boff, la storia e l’esperienza delle CEB, così come sono venute formandosi in America Latina, rivelano un volto di Chiesa suscitata dallo Spirito Santo nel cuore degli uomini, una Chiesa che non è nata e non si è strutturata per una volontà giuridica o gerarchica, ma autonomamente e spontaneamente come manifestazione della fede nel risorto, che conduce un gruppo di persone animate dallo Spirito Santo a desiderare di vivere il Vangelo di Gesù Cristo nella loro specifica realtà. In questa prospettiva, continua Boff: «Il fatto di riconoscere la presenza del risorto e dello Spirito nel cuore degli uomini ci fa pensare alla Chiesa considerata più nelle sue espressioni di base che nei vertici; ed è un accettare la corresponsabilità di tutti nell’edificazione della Chiesa e non appena di alcuni uomini dell’istituzione clericale». Nello schema della Chiesa piramidale, la categoria popolo di Dio decorre come il risultato di un’organizzazione previa, nella quale il potere si concentra sull’asse vescovo-sacerdote. In questo stile di Chiesa il laico deve solo ricevere e nulla produrre in termini di organizzazione: è per certi aspetti, funzionale alla struttura. A questo punto Boff si chiede: la Chiesa nasce da un’organizzazione oppure è il contrario? Quando è l’organizzazione che decide la strutturazione della Chiesa, significa che ci troviamo dinnanzi ad un’ideologia della classe dominante, che elabora una teologia affinché i propri diritti e privilegi siano mantenuti. In questa concezione ecclesiologica, Cristo e lo Spirito non fruiscono di un’immanenza immediata, ma solo mediatizzata attraverso i ministeri e gli ordini. Per questo, la gerarchia sta al centro di interessi e non già il risorto e lo Spirito con i sui carismi. Secondo Boff questa impostazione ecclesiologica non ha come supporto la teologia, ma il diritto: «secondo essa il potere è divino solo per l’origine e nel suo esercizio segue l’organizzazione di ogni potere profano con i suoi meccanismi di coercizione, di sicurezza e di controllo».

Chiesa comunità di base: il popolo di Dio

Nella prospettiva della Chiesa come comunità di base, la realtà popolo di Dio emerge come prima istanza e l’organizzazione come seconda, derivata e a servizio della prima. La forza di Cristo non è presente solo in alcuni membri – Papa, vescovi, presbiteri – ma in tutto il popolo di Dio, portatore della triplice funzione di Cristo, rendendo in questo modo visibile l’intuizione conciliare della Lumen Gentium. In questo modo, il potere di Cristo si diversifica secondo le funzioni specifiche, ma non esclude nessuno. «Prima ancora che appaiano in forma visibile attraverso le mediazioni umane (nella persona del Vescovo, del sacerdote e del diacono), il Signore risorto e lo Spirito sono già presenti nella comunità […] La gerarchia è posta per una funzione sacramentale di organizzazione e di servizio in una realtà a cui essa non diede vita, ma che trovò già costituita e nella quale essa venne a trovarsi inserita». Le CEB realizzano l’idea di una Chiesa popolo di Dio, dove gli uomini e le donne si sentono fratelli e sorelle, una Chiesa-comunità, che rende visibile il Corpo di Cristo.

Un nuovo modo d’intendere la gerarchia

In questa prospettiva, Boff elabora una riflessione che presenta la gerarchia come carisma a servizio della comunità. Gesù, infatti, non scelse i Dodici perché fossero i fondatori di future chiese, ma li costituì come comunità, Chiesa messianica ed escatologica, che poi diede origine ad altre comunità. E’ a partire da questa presa di coscienza storica, che vede la comunità che Gesù ha istituito come comunione di fratelli e sorelle con uguali dignità, che svolgo diversi servizi, che è possibile cogliere l’importanza del carisma specifico del governo e guida della comunità, che presiedono all’unità della stessa. Il compito specifico di chi è chiamato a servire la comunità nel carisma della guida:

                            Non sta nell’accumulare e concentrare, ma nel partecipare e coordinare. E’ un carisma che non è posto fuori, ma dentro la comunità, non sopra di essa, ma a vantaggio di essa […] Il servizio di unità, sia come guida di una comunità sia come papa, non prende l’indirizzo di un potere autocratico sulla Chiesa, ma al di dentro di essa e in funzione di essa. Proprio come scrisse sant’Agostino: vescovo per voi, cristiano con voi. Non viene ordinato qualcuno esclusivamente per una funzione di direzione; non c’è un presidente senza una sua comunità; per questo motivo i Concili di Nicea (325) e di Calcedonio (451) considerano nulle le ordinazioni svincolate dalla base.

Il cammino delle CEB, secondo Boff, rende visibile la proposta conciliare della Chiesa come popolo di Dio, il principio di uguaglianza tra i membri che formano la comunità, il significato autentico del ruolo di colui che dalla stessa comunità è chiamato a svolgere il compito di guida, strumento di unità. Diviene evidente che tutti i servizi nascono al di dentro della comunità e per la comunità. Ancora una volta, sottolineiamo il dato fondamentale che Boff non sta presentando una propria teoria ecclesiologica, ma sta formalizzando l’ecclesiologia delle CEB, nelle quali lui stesso prestava servizio. Una comunità nella quale vengono bloccate le vie di partecipazione in tutte le direzioni, come accade secondo Boff nello stile di Chiesa piramidale, non può avere la pretesa di chiamarsi comunità, perché per essere tale deve prevalere il principio di uguaglianza di tutti i partecipanti, sostenuto anche dalla Lumen Gentium. Secondo Boff il problema che la Chiesa ha vissuto sino ad ora e che il cammino storico delle CEB ha posto in evidenza, consiste nel fatto che coloro che avevano la funzione di guide della comunità, vale a dire i vescovi e i presbiteri, hanno esercitato il loro potere al di sopra della comunità, come un corpo a sé stante, monopolizzando tutti i servizi e poteri, e non dentro di essa, cercando di partecipare nel rispetto dei vari carismi e in funzione dell’unità dello stesso corpo. Se allora, ci si chiede quale modello di Chiesa rispecchia di più lo stile di comunità voluto da Gesù, Boff non ha dubbi: quello vissuto attualmente dalle CEB.

Anche i laici possono celebrare l’Eucarestia

È questo stile di Chiesa di fratelli e sorelle uguali, che percepisce il carisma della guida all’interno della comunità e a servizio della stessa che Boff, nella seconda parte del testo, affronta due problemi che a suo modo di vede sono fondamentali per il camino delle CEB, vale a dire la possibilità dei laici di celebrare la cena del Signore e la possibilità del sacerdozio della donna.

Il tema della cena del Signore celebrata da laici si pone per il fatto che, i fedeli laici, che partecipano della via delle CEB, alla domenica hanno la possibilità di accedere all’eucarestia solamente saltuariamente, a causa della scarsità del clero, che spesso deve attendere a parrocchie costituite da decine di CEB. Se è l’Eucarestia a fare la Chiesa allora è giusto porsi il problema, come fa Boff nel suo testo, sulla possibilità di permettere che qualcuno della comunità celebri la cena del Signore. Uno dei cammini possibili che potrebbero essere percorsi è quello fondato sul carattere battesimale e sul potere che il battesimo conferisce alla Chiesa di essere un corpo sacerdotale. Boff, a questo proposito cita lo studio del teologo F.J. Van Beeck[3], che sosteneva che i sacramenti post battesimali «sono la concentrazione e la specificazione del sacramento del battesimo e come tale è un sacramentum fidei et ecclesiae» e non solo sacramento riservato al presbitero e al Vescovo. «In questo modo il sacerdozio ministeriale (del sacerdote e del Vescovo) dev’essere pensato in base al sacerdozio universale dei fedeli e dentro di esso, cioè nella successione apostolica che è data a beneficio di tutto il popolo di Dio». Come ci sono ministri straordinari per il battesimo e per il matrimonio, Boff si chiede se non potrebbero essere dei ministri straordinari che celebrano l’eucarestia. Anche in questo caso, come nel precedente, propone come possibilità per elaborare una risposta esauriente ad un problema effettivo, che non si guardi al passato mediante la successione lineare, ma un riferimento alla presenza del risorto e del suo Spirito nella comunità, Spirito che in essa opera perché sia un’autentica comunità di discepoli e discepole.

Le donne presbitere

Stesso tipo d’impostazione del problema riguarda il tema del sacerdozio femminile. Se, infatti, è vero che il problema dell’eucarestia domenicale s’impone nelle CEB per il fatto che attualmente non ci sono sacerdoti in grado di accompagnare le migliaia di CEB presenti sul territorio latinoamericano, altrettanto vero è il fatto che queste comunità sono guidate per la maggior parte dei casi da donne. Sempre di più le donne assumono delle funzioni direttive nelle CEB. Secondo Boff «il tema del sacerdozio della donna fa parte della tematica più generale della liberazione della donna […] L’aspirazione generale è di veder riconosciuta la differenza tra i due sessi, senza privilegiare nessuno di essi». Anche in questo accaso Boff fa appello al principio di uguaglianza formulato da Paolo e alla presa di posizione di Gesù nei confronti della difesa della donna contro le arbitrarietà della legislazione giudaica nel campo del matrimonio. Per questi motivi, è possibile sostenere secondo il teologo brasiliano, che in se stesso il cristianesimo include il germe di una completa liberazione della donna dalle discriminazioni della cultura patriarcale. «Fin dove potrà arrivare la Chiesa – si chiede Boff – forse fino ad una totale uguaglianza dei due sessi nel poter accedere ai sacri ministeri, ivi compresa l’ammissione al sacerdozio? O vi saranno anche qui strutture definite di ordine e di diritto divino che lo impediscono?». Dopo aver dedicato alcune pagine per approfondire il tema di Gesù come voce di un uomo in difesa delle donne, Boff approfondisce il discorso affermando che non vi sono argomenti teologici determinanti contro l’ordinazione della donna, ma solo disciplinari. In questa prospettiva cerca di confutare le principali obiezioni al sacerdozio femminile per arrivare a sostenere che:

 Dal punto di vista dell’ermeneutica e dell’esegesi non ci sono argomenti scritturistici determinanti che escludano le donne dall’ordine sacerdotale. La tradizione non porta nessun principio teologico fondamentale che giustifichi la prassi attuale di conferire il sacerdozio solo agli uomini. Si può affermare con sufficiente chiarezza che tale prassi è dovuta ad uno sviluppo storico-sociologico […] L’esclusione della donna dal sacerdozio rifletteva la sua condizione d’inferiorità nella società stessa. Si tratta quindi non di una tradizione dottrinale, ma del sopravvivere di un costume millenario, costume che può essere suscettibile di trasformazioni in seguito alla nuova coscienza della dignità della donna e della collaborazione che essa può dare nella Chiesa.

Secondo Boff non è sufficiente pronunciarsi a favore dell’ordinazione della donna al sacerdozio, ma occorre sostenere che l’eventuale sacerdozio della donna non potrà essere il sacerdozio attuale degli uomini. Il sacerdozio attuale che esiste nella Chiesa è, infatti, segnato profondamente dall’immagine dell’uomo maschio e celibe. Per sostenere la sua tesi Boff riporta l’opinione della teologa tedesca Van Der Meer, la quale sosteneva che:

Bisogna riconoscere che la donna non si adatta ai ruoli ecclesiali derivatici da un lungo processo storico e che ancora oggi sussistono. Solo quando queste funzioni saranno riformulate a partire dalla comunità e in relazione a essa, avrà senso conferirle alle donne. Con ciò risulta chiara la conclusione che il sacerdozio particolare della donna non è ancora adeguato alla fase dello sviluppo attuale (storico-salvifico) della Chiesa.

Ci siamo soffermati ad analizzare l’impostazione ecclesiologica di Leonardo Boff perché, a nostro avviso, aiuta a comprendere i possibili sviluppi ecclesiologici della rivoluzione copernicano operata dal Concilio quando ha definito la Chiesa popolo di Dio. L’esperienza delle CEB che, come abbiamo visto, è ancora in atto nonostante abbia subito nel tempo alcune significative trasformazioni, incarna in modo visibile l’idea di Chiesa come popolo di Dio e produce delle conseguenze significative sul piano ecclesiologico, che rendono comprensibili, con gli occhi di poi, l’intervento autoritario di Roma.

Una Chiesa libera dal potere temporale

In Chiesa: carisma e potere, il libro che provocò la dura reazione di Roma, Boff non nasconde il suo entusiasmo per il cammino delle CEB e la possibilità di una riforma radicale della Chiesa. Dopo avere sferzato, nella prima parte del volume, la gerarchia della Chiesa soprattutto sulla questione della violazione dei diritti umani e dell’abuso di potere, non nasconde, nella seconda parte, il suo entusiasmo per il cammino delle CEB e sulla possibilità, grazie a questo nuovo modo di essere Chiesa, di creare una rivoluzione all’interno di essa. «Una parte significativa della Chiesa/istituzione – sostiene Boff – a partire da una meditazione evangelica e da una lettura teologica dei segni dei tempi, ha compreso le sfide che vengono che vengono lanciate alla fede cristiana e tenta di rispondervi responsabilmente». Si sta assistendo, grazie al cammino delle CEB, al sorgere di una nuova Chiesa, generata nel cuore della vecchia. Si tratta di comunità di base, alla periferia delle città, chiesa dei poveri fatti di poveri con inserimento di vescovi, preti, religiosi negli ambienti emarginati. Il perno centrale di questo cammino, ribadisce il teologo brasiliano, «sta nell’idea di Chiesa popolo di Dio, pellegrino, partecipe di tutti i rischi e contento delle piccole conquiste, con un senso molto profondo della sequela di Gesù Cristo, identificato nei poveri, i perduti e abbandonati della terra». Non è più una Chiesa che vive nei palazzi, ma in mezzo alla gente, nel mondo del lavoro nel cuore del mondo secolare. E’ questo nuovo cammino, chiamato ecclesiogenesi che permette alla Chiesa di essere segno di Cristo nel mondo. Per questo motivo, il papato, l’episcopato e il presbiterato non perderanno la loro funzione, semplicemente guadagneranno nuove funzioni, probabilmente più evangeliche. Secondo Boff, il popolo si meraviglia perché la Chiesa sia arrivata così tardi a questo cambiamento, recuperando il significato originario proponendo nel Concilio Vaticano II l’idea di Chiesa come popolo di Dio.

Il cambiamento è stato dalla parte dei preti. I quali non si sentivano più staccati dalla gente, con la loro formazione di élite e i vari privilegi del loro stato. Il prete si incarnava. Si mescolava con il popolo. Questo processo si è realizzato sotto il segno della secolarizzazione. Il prete lasciava quasi tutti i segni sacrali di cui era investito: talare, clausura per i religioso, semplificazione della liturgia, canoniche aperte al popolo.

La trasformazione della Chiesa che sta avvenendo grazia all’impulso prodotto dalle CEB e che sta già modificando il significato dei ruoli all’interno della comunità, provoca anche un cambiamento nella relazione della Chiesa con il mondo. L’attenzione, infatti, non è solo più ad intra, ma anche e soprattutto ad extra. La comunità di base prende coscienza della propria missione nel mondo. Non ha più senso preoccuparsi dei problemi interni alla comunità, se fuori dalla stessa campeggia la miseria, lo sfruttamento. La comunità inizia, così, ad interessarsi non solo dei problemi sociali, ma provoca lo studio dei meccanismi di oppressione.  «Sul piano della comprensione della gente, si fa necessaria una comprensione scientifica della realtà. Per scientifico non s’intende l’uso di parole tecniche e di ricerche dettagliate. Scientifico significa conoscenza di ciò che sta dietro i fenomeni».

La ricerca delle cause della povertà nella realtà in cui vive la comunità, dice del rapporto fede e vita che è specifico delle CEB, che cerca di dare speranza al povero che si sente parte di un ingranaggio senza uscita, ma che nella comunità trova un motivo di speranza. La Chiesa popolo di Dio assume, dunque, una valenza sociale e sociologica, in quanto non solo si pone al servizio delle persone povere, ma cerca anche di capire i meccanismi che generano la differenza di classe, alla base della povertà dei molti e del benessere di pochi. La ricerca delle cause non offre solamente spunti sociologici, ma offre il materiale per delineare un vero e proprio itinerario mistico-spirituale di resistenza al sistema oppressivo. È nella comunità che i poveri si ritrovano per trovare forza nella Parola di Dio e indicazioni per comprendere i meccanismi assurdi del potere oppressore e immettersi in una lotta di liberazione.

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[1] Cfr. in modo particolare: L. BOFF, Ecclesiognesi. Le comunità ecclesiali di base reinventano la Chiesa, Borla, Roma 1978; ID.: Chiesa: carisma e potere, Borla, Roma 1983

[2] Il processo avverrà il 7 settembre 1984. Il testo in questione è Chiesa, carisma e potere, accusato di essere eccessivamente inficiato di tesi marxiste. I maggiori teologi del mondo sulla rivista internazionale "Concilium" presero posizione con una dichiarazione di solidarietà ai teologi della liberazione accusando i gruppi integristi di voler accentuare la divisione nella chiesa. Boff venne assistito dal cardinale Aloisio Lorscheider anch' egli francescano, figura profetica della chiesa latino-americana, il quale tuttavia dovette restare muto testimone durante il processo. Gli stessi francescani in qualche modo vennero chiamati in causa. Nel volume preso di mira dal Sant' Uffizio, Boff ipotizza una nuova divisione del potere religioso nella chiesa e sollecita, fra l' altro, più coerenza tra la proclamazione dei diritti umani e la sua applicazione all' interno della chiesa.

[3] F.J. VAN BEEK, Nato dalla Vergine Maria, Ed. La Scuola, Brescia 1999.

La Chiesa come Popolo di Dio nell’Evangelii Gaudium di Papa Francesco

Paolo Cugini

Il perno dell’impostazione ecclesiologica di papa Francesco è la ripresa di uno dei temi centrali del Concilio Vaticano II, vale a dire la Chiesa come Popolo di Dio. In un recente saggio Roberto Repole afferma che: “La categoria più importante con cui il Concilio Vaticano II ha parlato della Chiesa è stata quella del Popolo di Dio”[1]. Quando la Lumen Gentium descrive la Chiesa nel suo svolgimento storico, lo fa parlando della Chiesa come Popolo di Dio. Francesco riprende, dunque un’immagine di Chiesa, cara al Concilio, ma che per tante ragioni nei decenni successivi era andata perdendosi, lasciando spazio ad altre immagini, prima fra tutte la Chiesa come comunione. Con Francesco, dunque, c’è una ritrovata centralità della categoria ecclesiale di Popolo di Dio, che il Papa esprime in diverse occasioni sin dagli inizi del suo pontificato.

L’immagine della Chiesa che mi piace è quella del santo popolo fedele di Dio. E’ la definizione che uso spesso, ed è poi quella della Lumen Gentium al numero 12. L’appartenenza ad un popolo ha un forte valore teologico: Dio nella storia della salvezza ha salvato un popolo. Non c’è identità piena senza appartenenza ad un popolo. Nessuno si salva da solo, come individuo isolato, ma Dio ci attrae considerando la complessa trama di relazioni interpersonali che si realizzano nella comunità umana. Dio entra in questa dinamica popolare. Il popolo è soggetto. E la Chiesa è il popolo di Dio in cammino nella storia, con gioie e dolori. Sentire cum Ecclesia dunque per me è essere in questo popolo”[2].

 La Chiesa è un mistero che sorge dalla Trinità e s’incarna storicamente in un “Popolo pellegrino ed evangelizzatore”. E’ questa idea di popolo, così centrale nella riflessione conciliare[3], che permette a Papa Francesco di sviluppare un’idea a lui cara e che riprenderà anche in altri documenti, vale a dire il dato biblico, che il pensiero profetico ha, ad un certo punto del suo percorso, sviluppato e approfondito, che tutti sono chiamati alla salvezza. E’ questo “tutti”, che acquisisce una dimensione universalista nella riflessione bergogliana, e che provoca e stimola la Chiesa ad allargare i propri orizzonti. La sensibilità ecclesiale di Francesco che esprimerà non solo nei pronunciamenti magistrali successivi, primo fra tutti il capitolo ottavo dell’Amorsi Laetitia, che affronteremo in seguito, è già ben evidente nei primi passi del suo pontificato. La Chiesa come Popolo di Dio esprime la volontà di un destino universale della salvezza. Anche questo tema è mutuato dall’impostazione conciliare che esprimeva il desiderio di una Chiesa aperta a tutti, sentita e percepita come casa di tutti, senza nessun escluso[4]. “Mi piacerebbe dire a quelli che si sentono lontani da Dio e dalla Chiesa, a quelli che sono timorosi e agli indifferenti: il Signore chiama anche te ad essere parte del suo popolo e lo fa con rispetto e amore” (EG 114). Senza dubbio è possibile percepire in simili espressioni il nesso tra universalismo della salvezza e Chiesa della misericordia, anche questo tema assi caro a Papa Francesco, che segna in profondità il suo pontificato.

 La percezione che nessuno si salva da solo, implica l’importanza di una convocazione ecclesiale rivolta a tutti. “Questo popolo che Dio si è scelto e convocato è la Chiesa. Gesù non dice agli Apostoli di formare un gruppo esclusivo, un gruppo di élite. Gesù dice: Andate e fate discepoli tutti i popoli (Mt 28,19)” (EG 113). Francesco fa notare che, quest’appello di Gesù, fu recepito sin dall’inizio dalla comunità cristiana. Infatti, San Paolo afferma nella lettera ai Galati che “non c’è più giudeo né greco… Perché tutti voi siete uno in Cristo Gesù” (Gal 3,28). Se, allora, i cristiani sono invitati ad annunziare a tutte le genti il Vangelo della salvezza, ciò significa che essere Chiesa vuole dire essere Popolo di Dio, aperta a tutti, senza esclusione di nessuno. La dimensione missionaria della Chiesa è intrinsecamente legata alla comprensione che ha di se stessa come Popolo di Dio.

La più significativa conseguenza dell’immagine della Chiesa come popolo di Dio è la corresponsabilità di tutti al processo di evangelizzazione. Nessuno deve sentirsi escluso, soprattutto in virtù del battesimo, che ci rende tutti figli e figlie di Dio, con uguale dignità.

“Tutti facciamo il nostro ingresso nella Chiesa come laici. Il primo sacramento, quello che suggella per sempre la nostra identità e di cui dovremmo sempre essere orgogliosi, è il battesimo. Attraverso di esso e con l’unzione dello Spirito Santo, i fedeli vengono consacrati per formare un tempio spirituale e un sacerdozio santo” (LG 10).

 E’ da questa importante presa di posizione del Concilio Vaticano II che Papa Francesco rilancerà con forza la necessità di una Chiesa in cui tuti e tutte si sentano corresponsabili. A partire dalle importanti intuizioni espresse nell’Evangeli Gaudium sulla corresponsabilità dei laici alla vita della Chiesa, Francesco ha espresso più volte e in diverse circostanze la portata ecclesiale della visione della Chiesa come Popolo di Dio. Da una parte, conduce alla valorizzazione del laicato e, dall’altra, ad una nuova comprensione del ministero presbiterale. Famose, a questo proposito, sono le reiterate prese di posizione nei confronti di quella malattia endemica che Francesco chiama clericalismo[5], tipica di chi vive il ministero più come un prestigio personale, che come un servizio da realizzare all’interno del popolo di Dio, in relazione al gregge affidato.

“Ci fa bene ricordare che la Chiesa non è un élite dei sacerdoti, dei consacrati, dei vescovi ma che tutti formiamo il santo popolo fedele di Dio […] Siamo, come sottolinea bene il Concilio Vaticano II, il Popolo di Dio, la cui identità “è la dignità e la libertà dei figli di Dio, nel cuore dei quali dimora lo Spirito Santo come in un tempio” (LG, 9)[6]

In questa prospettiva per Francesco diventa di fondamentale importanza il lavoro che viene svolto nei seminari, durante gli anni che preparano i futuri pastori del gregge. Nel discorso che il Papa ha tenuto all’incontro con i vescovi responsabili del Consiglio Episcopale Latinoamericano (CELAM) nel 2013, sosteneva che la formazione dei seminaristi non può essere orientata solamente alla crescita personale, ma alla sua prospettiva finale: il popolo di Dio[7].

C’è dunque, una comune dignità che ci rende tutti figli e figlie di Dio, appartenenti allo stesso Popolo di Dio, chiamati per vocazione ad annunciare a tutti la gioia del Vangelo. E’ su questo dato specifico che si fonda la corresponsabilità di tutti i fedeli, nessun escluso. Certamente, la sensibilità su questo specifico tema così caro a Papa Francesco deriva dal cammino della Chiesa Latinoamericana dalla quale proviene. In ogni modo, è significativo sottolineare che la scelta di Francesco di utilizzare e valorizzare l’immagine della Chiesa come Popolo di Dio non è casuale e arbitraria, ma fonda un modo specifico d’intendere il ruolo dei fedeli laici, la loro corresponsabilità e ministerialità.

Proprio perché è Popolo di Dio, la Chiesa è invitata ad incarnarsi in tutte le culture che incontra sul proprio cammino. La cultura dice del modo di essere di un popolo. E’ nella cultura di un popolo che incontriamo la sua identità, perché raccoglie il suo stile di vita, le proprie modalità espressive maturate durante i secoli e che lentamente si sono strutturate in una forma specifica. Siccome la persona umana è per sua natura relazionale, tende a costituire una società. “L’essere umano è sempre culturalmente situato: natura e cultura sono quanto mai strettamente connesse. La grazia suppone la cultura, e il dono di Dio s’incarna nella cultura di chi lo riceve” (EG 115). La Chiesa, dunque, non può esistere se non inculturata. E’ questa la lezione che deriva da testi conciliari come LG 13 e GS 53-62.

“Il popolo di Dio nulla sottrae al bene temporale di qualsiasi popolo, ma al contrario favorisce e accoglie tutte le risorse, le ricchezze, le consuetudini dei popoli, nella misura in cui sono buone e, accogliendole, le purifica, le consolida ed eleva” (LG 13).

Questa sensibilità tipicamente conciliare, deve comunque molto al particolare tipo di recezione avvenuta in America Latina e, soprattutto, in Argentina. E’ ormai parere comune[8]che l’idea della Chiesa come popolo di Dio presente in modo così significativo nel magistero di Papa Francesco, oltre ad essere espressione del contributo conciliare al dibattito sulla Chiesa, viene mutuato dal Papa a partire dalle riflessioni della teologia del popolo di matrice argentina. Vale la pena, allora, soffermare la nostra attenzione un istante su questo passaggio. Secondo il teologo argentino Scannone, La teologia del popolo formulata in Argentina a partire dalla fine degli anni ’60 del secolo scorso, costituisce una versione contestualizzata della teologia della liberazione che, in quegli anni del dopo-concilio, si andava formulando in America latina[9]. La teologia del Popolo identifica con quest’ultimo termine i poveri che, oltre a costituire la maggioranza della popolazione, mantengono e trasmettono la cultura propria del popolo a cui appartengono[10]. Due elementi fondamentali derivano da questa basilare constatazione.

 La prima, è l’attenzione costante che la teologia del popolo ha mantenuto sulle culture locali, come forma di sopravvivenza dell’identità dei poveri. Non a casa Papa Francesco dedica pagine significative nel suo magistero al tema delle culture non solo nell’Evangli Gaudium, ma anche tutte le volte che nei suoi viaggi entra in contatto con popoli le cui culture locali sono minacciate. Toccare la cultura di un popolo significa mettere a rischio la sua sopravvivenza. Significative sono le reiterate prese di posizione nei confronti della salvezza delle culture dei popoli indigeni, minacciate dalla distruzione causata dalle multinazionali stranieri sul territorio latinoamericano. L’altro aspetto importante è la presa di posizione nei confronti dei poveri. Non a caso, i teologi argentini sosterranno l’opzione preferenziale per i poveri, realizzata per la prima volta nel 1968 a Medellin. Ecco perché Scannone sostiene che:

“L’opzione preferenziale per i poveri, realizzata a Medellin e formalizzata a Puebla (1979), non si oppone all’opzione compiuta da quest’ultima Conferenza per l’evangelizzazione della cultura e delle culture dei popoli, giacché, de facto, coincidono. E probabilmente anche de jure, perché sono loro – i Juan Pueblo, le persone comuni prive dei privilegi del potere, dell’avere o del sapere – che fanno trasparire nel modo migliore e più autentico la cultura comune del Popolo”[11]

Prima di essere una categoria sociologica, il popolo indica uno stile di vita comune, che identifica un popolo rispetto ad un altro. In questa prospettiva, afferma Repole, “Il popolo di Dio non può che esistere strutturalmente nei diversi popoli, ovvero nelle differenti culture: è l’unico popolo di Dio, che esiste però concretamente come abitato dalla pluralità dei popoli e delle culture in cui vive”[12]

Del rapporto Vangelo e cultura così come Papa Francesco lo intende ne tratteremo in modo approfondito più avanti. In questo paragrafo, strettamente legato al tema della Chiesa come Popolo di Dio, è importante sottolineare una tematica che nella Evangeli Gaudium è centrale, vale a dire il sensus fidei dei credenti[13]. L’evangelizzazione dei popoli non può essere delegata ad un corpo speciale della Chiesa, perché tutti, in virtù del Battesimo, sono discepoli e missionari:

 “In tutti i battezzati, dal primo all’ultimo, opera la forza santificatrice dello Spirito che spinge ad evangelizzare. Il Popolo di Dio è santo in ragione di questa unzione che lo rende infallibile in credendo. Questo significa che quando crede non si sbaglia, anche se non trova parole per esprimere la sua fede. Lo Spirito lo guida nella verità e lo conduce alla salvezza. (EG 119)[14].

Secondo Papa Francesco, Dio ha dotato i fedeli di un sensu fidei, un istinto della fede, che gli permette di discernere ciò che viene direttamente da Dio. Del resto, questa intuizione è in linea con la teologia del cuore che il pensiero profetico aveva elaborato all’epoca dell’esilio in Babilonia, che sosteneva che Dio avrebbe impresso nel cuore di ogni uomo la sua legge, per permettere a tutti di conoscerla. In virtù del Battesimo ogni fedele riceve lo Spirito Santo che concede loro una relazione intima, intuitiva con la realtà divina, che dona loro una saggezza speciale, anche se non posseggono gli strumenti adeguati per esprimerla con precisione. Probabilmente Francesco deduce queste riflessioni dal suo lavoro pastorale precedente, svolto all’interno della Chiesa argentina. Sono le situazioni critiche della vita che conducono i fedeli a sperimentare la forza dello Spirito Santo ea discernere la scelta giusta da realizzare. In questa prospettiva il sensus fidei, prima di essere un tema teologico, è un’esigenza che il Popolo di Dio sperimenta nel vissuto quotidiano. In ogni modo, tutti i membri del Popolo di Dio sono discepoli e missionari, chiamati ad annunciare il Vangelo a tutti. Non si può parlare di nuova evangelizzazione e di nuovo impulso missionario, senza il coinvolgimento effettivo del Popolo di Dio.

 Chi ha fatto l’esperienza dell’amore di Dio non può esimersi dall’impegno di evangelizzare. Per questo compito, sottolinea Francesco, non c’è bisogno di corsi specifici, perché l’esperienza dell’amore di Dio vissuta dal cristiano è sufficiente per il primo annuncio. E’ esplicito il richiamo in questi passaggi, alla riflessione realizzata nella Chiesa latinoamericana e contenuta nel documento di Aparecida, in cui s’invitano tutti i discepoli e missionari a realizzare una grande missione su tutto il territorio del Continente[15]. Il teologo Repole ha fatto notare come Francesco porti sul campo della pastorale ordinaria un tema centrale nel Vaticano II, ma che non fu sufficientemente approfondito nel dopo concilio[16]. Il sensus fidei del Popolo di Dio permette di comprendere meglio il senso di una Chiesa tutta coinvolta nel processo di evangelizzazione e chiamata a discernere i segni dei tempi nel vissuto quotidiano. Ecco perché la teologia argentina ha sempre avuta un’attenzione particolare per la pietà popolare, come espressione del sensus fidei fidelium. L’ha considerata come un elemento costitutivo del cammino del popolo di Dio. Anche Papa Francesco collega il sensus fidei alla pietà popolare, presentandola come espressione del Vangelo inculturato e invita a leggere le sue azioni quali espressioni di una vita teologale, “dal momento che vi è all’opera quello Spirito Santo di cui i cristiani sono unti”[17]. Agli occhi di Papa Francesco le azioni della pietà popolare, che non ha nulla da spartire con la devozione popolare, sono la manifestazione di una vita teologale animata dall’azione dello Spirito Santo che è stato riversato, come ci ricorda san paolo nella lettera ai Romani, nei nostri cuori (cfr. Rom 5,5). La pietà popolare è, in questa prospettiva, “spiritualità incarnata nella vita dei semplici” (EG 124)[18].

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[1] REPOLE, R., Il sogno di una Chiesa evangelica – L’ecclesiologia di papa Francesco, cit. p. 50; cfr.: ALMEIDA, L. et al. El futuro de la reflexión teológica en América Latina. Bogotá: Editorial CELAM, 1996. p. 195-241;

[2] SPADARO, A., Intervista a papa Francesco, p. 459

[3] Cfr. VITALI, D., Popolo di Dio, Cittadella, Assisi 2013

[4] Per la posizione conciliare su questo tema specifico della prospettiva universalista della salvezza cfr.: CANOBBIO, G., Chiesa perché. Salvezza dell’umanità e mediazione ecclesiale, San Paolo, Cinisello Balsamo 1994. Cfr. anche: YÁNEZ, H. M. (a cura di). Evangelii gaudium: il testo ci interroga. Roma: Gregorian University Press, 2014. p. 159-170

[5] Cfr. “Il clericalismo si dimentica che la visibilità e la sacramentalità della Chiesa appartiene a tutto il Popolo di Dio (cfr. LG 9-14) e non solo a pochi eletti e illuminati” in Lettera del Papa Francsco al Cardinale presidente della Pontificia Commissione per l’America Latine, sta in: FRANCISCO, Palabra profetica y mision, Santiago de Chile, Ed. Copygraph, 2016 p. 15

[6] FRANCESCO, Il santo popolo fedele di Dio, in Il Regno/Doc 61 (2016/7), 201-2014, p. 202

[7] “La formazione è un’opera artigianale, non poliziesca. Dobbiamo formare il cuore. Altrimenti formiamo piccoli mostri. E poi questi piccoli mostri formano il popolo di Dio. Questo mi fa venire davvero la pelle d’oca […] Bisogna sempre pensare ai fedeli, al popolo fedele di Dio. Bisogna formare fedeli che siano testimoni della resurrezione di Gesù. Il formatore deve pensare che la persona in formazione sarà chiamata a curare il popolo di Dio. Bisogna sempre pensare nel popolo di Dio” (discorso citato in: SPADARO, A. Svegliate il mondo! Colloquio di Papa Francesco con i superiori generali, in La Civiltà Cattolica

[8] Cfr. REPOLE, R., Il sogno di una Chiesa evangelica – L’ecclesiologia di papa Francesco, Cit., p.65s; SCANNONE, JC., Quando il popolo diventa teologo, EMI, Bologna 2016; ID, Vientos nuevos del Sud: La teología argentina del pueblo y el Papa Francisco, in Rev. Pistis Prax., Teol. Pastor., Curitiba, v. 8, n. 3, 585-611, set./dez. 2016; SCANNONE, J. C. Papa Francesco e la Teologia del popolo. La Civiltà Cattolica, n. 3930, p. 571-590, mar. 2014; POLITI, S. Teología del pueblo: una propuesta argentina a la teología latinoamericana 1967-1975. Buenos Aires: Ediciones Castañeda, 1992.

[9] Su questo tema specifico cfr. GUTIERREZ, La teologia della liberazione, Queriniana, Brescia 1968; SCANNONE, J.C., La teologia della Liberazione. Caratteristiche, correnti, tappe in Stromata 38 (1982) p. 3-40

[10] Cfr. SCANNONE, J.C., Quando il popolo cit. p. 13s

[11] Ivi, p. 14

[12] REPOLE, R., Il sogno di una Chiesa evangelica, cit. p. 67; cfr. anche su questo tema: GALLI, C. M. El pueblo de Dios en los pueblos del mundo. Catolicidad, encarnación e intercambio en la eclesiología actual. 1993. 455 f. Tesi (Dottorato in Teologia) — Facultad de Teología, Universidad Católica Argentina, 1993.

[13] Su questo tema cfr. VITALI, D., Sensus fidelium: una funzione ecclesiale di Intelligenza della fede, Morcelliana, Brescia 2013; Commissione Teologica Internazionale, Il Sensus fidei nella vita della Chiesa (disponibile in francese sul sito della Santa Sede),  giugno 2014.

[14] Significativo notare che in nota il testo rimanda al numero 12 di LG.

[15] Cfr. CELAM, Aparecida

[16] Cfr. REPOLE, R., Il sogno di una Chiesa evangelica, cit. p. 71

[17] Ivi, p.75

[18] C’è      ui, in questo passaggio significativo, un’espicita citazione del documento di Aparecida, di cui Bergoglio fu uno dei principali redattori.