Antropologia filosofica indigena: decolonizzazione epistemica e ontologia del buon vivere

 

 

Paolo Cugini

 

L'antropologia filosofica indigena è uno strumento concettuale fondamentale per contrastare il razzismo epistemico eurocentrico. A differenza della tradizione occidentale, che opera secondo il dualismo tra natura e cultura, il pensiero indigeno propone un'ontologia relazionale. Attraverso concetti come il " Buen Vivir" (buon vivere) e riflessioni sul prospettivismo amazzonico, la filosofia indigena ricostruisce la definizione di umanità, estendendola oltre la specie Homo sapiens e inserendola in un cosmo pienamente integrato e vivente. La filosofia occidentale ha storicamente stabilito parametri restrittivi su ciò che costituisce la razionalità e la condizione umana stessa. Sotto l'influenza di pregiudizi positivisti ed evoluzionisti, le produzioni intellettuali delle società native sono state spesso relegate a semplici miti, folclore o visioni del mondo.

Tuttavia, l'emergere di pensatori indigeni e il progresso dell'etnologia contemporanea hanno imposto una revisione di questi presupposti. L'antropologia filosofica indigena emerge non come un'etnografia descrittiva, ma come una disciplina rigorosa e teorica, capace di proporre risposte universali alla crisi esistenziale ed ecologica della modernità (Vilela-Freitas, 2023, p. 17). Il dualismo occidentale, ereditato dal cartesianesimo e dalla tradizione illuminista, postula una discontinuità tra l'uomo e il resto del cosmo. L'uomo condivide il corpo materiale con la natura, ma detiene l'esclusività della cultura, del linguaggio e della ragione (Descartes, 1979). L'antropologia filosofica amerindia inverte questa logica. Come sottolinea l'antropologo Eduardo Viveiro de Castro a proposito del prospettivismo amazzonico, per molte culture indigene la condizione originaria comune a tutti gli esseri non è l'animalità, bensì l'umanità. Mentre l'Occidente crede in un'unica natura e in molteplici culture (relativismo), il pensiero indigeno vede un'unica cultura (lo spirito umano/l'intenzionalità) e molteplici nature (corpi che funzionano come vesti o rivestimenti) (Viveiro de Castro, 2002, p. 94). Animali, piante e fiumi sono visti come soggetti dotati di intenzionalità, capacità di agire politicamente e socialmente. Questa struttura smantella ciò che la filosofia occidentale chiama di macchina antropologica, l'incessante sforzo di separare l'uomo dall'animale per giustificare il dominio di quest'ultimo. La definizione di sé nella filosofia indigena è inseparabile dalla collettività e dalla comunione con la Terra. L'idea di isolamento individualistico, fondamento del capitalismo moderno, viene interpretata in queste cosmologie come un vettore di annientamento e disumanizzazione.

Il concetto di "Buon Vivere" ( Sumak Kawsay in quechua o Teko Porã in guaraní) illustra perfettamente questa prospettiva antropologica. Il Buon Vivere si basa su principi fondamentali che rimodellano l'organizzazione sociale e il destino umano. Come ampiamente diffuso dall'attivista e pensatore Ailton Krenak, l'etica ancestrale ci invita a sospendere il cielo, ovvero a rimandare la fine del mondo causata dall'ossessione occidentale per lo sviluppo. L'umanità proposta da Krenak non è una categoria legale o biologica restrittiva, ma una pratica quotidiana di connessione con il cosmo (Krenak, 2019, p. 138). Per secoli, il razzismo epistemico ha agito nel silenziare forzatamente le epistemologie indigene. Tuttavia, nell'ambito della filosofia indigena, il silenzio assume un nuovo significato: lungi dall'essere una passività rassegnata, opera come metodo di ascolto profondo della natura e come raffinata strategia di resistenza culturale.

Il curriculum accademico tradizionale, ignorando autori e concetti amerindi, perpetua il colonialismo. Riconoscere l'antropologia filosofica indigena significa accettare che i popoli indigeni non sono semplicemente "fonti di dati" per gli antropologi occidentali, ma piuttosto soggetti epistemici autonomi, capaci di teorizzare con rigore tecnico su etica, politica, tempo e metafisica. L'antropologia filosofica indigena riposiziona l'essere umano all'interno della rete dell'esistenza. Risana la divisione cartesiana tra mente e corpo, cultura e natura, proponendo un'ontologia in cui il cosmo è abitato da una pluralità di soggetti interconnessi. In tempi di emergenza climatica e profonda alienazione sociale, le filosofie indigene cessano di essere considerate reliquie del passato e diventano bussole indispensabili per la salvaguardia del futuro umano e planetario.

 

Riferimenti bibliografici

CIMI. Il buon vivere delle popolazioni indigene e il futuro dell'umanità . Consiglio missionario indigeno 2022.

DESCARTES, René . Discorso sul metodo. San Paolo: Abril Cultural, 1979.

KRENAK, Ailton. Idee per posticipare la fine del mondo. San Paolo: Companhia das Letras, 2019.

VILELA, Paula Rey; FREITAS, Marta Helena de. Etnopsicologia e comprensione della persona indigena: contributi dalla fenomenologia e dall'antropologia filosofica. Memorandum: Memoria e storia in psicologia , vol. 40, 2023.

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. L'incostanza dell'anima selvaggia e altri saggi di antropologia . San Paolo: Cosac Naify, 2002.

 

PIETRO RABITTI PRESENTA IL SUO NUOVO LIBRO A DODICI MORELLI (BO)

 

 

Paolo Cugini

Pietro Rabitti, professore di religione, molto stimato dai suoi giovani studenti, da alcuni anni è anche autore di libri. Pietro è un uomo in cammino, che continuamente s’interroga sui grandi problemi della vita, cerca risposte dentro di sé e nel dialogo con amici e amiche. Chi ha già letto il suo primo libro, sa quanto Pietro sia introspettivo e profondo. Ho avuto modo di leggere in anteprima il nuovo libro di Pietro: Dialogo intimo e insolito. Con quindici personaggi biblici per scoprire chi siamo. Edizioni Il Messaggero di Padova. Ebbene, oltre alla profondità a cui ci ha abituato, Pietro manifesta nelle pagine di questo dialogo con personaggi biblici, una creatività e un coraggio inusitato.

Pietro Rabitti 

Ci vuole, infatti coraggio a dialogare con personaggi biblici che tutti conoscono: il rischio è di essere scontati e di non dire nulla di nuovo. Pietro, invece, oltre a mostrare una conoscenza biblica frutto non solo di un cammino personale, ma di anni di studio e insegnamento, manifesta che nei personaggi biblici c’è qualcosa che ancora dev’essere conosciuto. Pietro ci offre una chiave interpretativa fondamentale per tutti coloro che desiderano conoscere in modo nuovo le narrazioni che hanno segnato la storia dell’umanità e che s’incontrano nella Bibbia. La chiave di lettura è dentro ognuno di noi, che con la propria storia e il proprio vissuto può entrare in contatto con uomini e donne autentici, che hanno fatto della loro vita una risposta al Mistero di Dio. In questa storia anche noi entriamo se lo vogliamo. Nelle pagine del nuovo libro di Pietro ci vengono offerti strumenti, chiavi di lettura, ma soprattutto un cammino nuovo, come quello che Pietro realizza quando esplora le vette e i rifugi montani, che è la sua nuova passione. 

SETTEMBRO GIALLO: GIORNATA PER LA PREVENZIONE AL SUICIDIO

 

Paolo Cugini

 

Nel mese di settembre si celebra la Giornata Mondiale per la Prevenzione del Suicidio, con dibattiti e iniziative presso enti pubblici e istituzioni sanitarie in tutto il paese. La campagna Settembre Giallo 2026 ha come tema principale "Ascoltare è essere presenti", promosso dal Centro per la Valorizzazione della Vita (CVV). A livello internazionale, il periodo dal 2024 al 2026 adotta il motto "Cambiare la narrativa" per incoraggiare un dialogo aperto sulla sofferenza emotiva.

Il tema di quest’anno vuole sottolineare l'importanza dell'accettazione e dell'ascolto senza giudizio. L'obiettivo è sensibilizzare l'opinione pubblica sulla prevenzione del suicidio, sul valore della vita e sull'importanza della cura della salute mentale.

La parrocchia San Vincenzo de Paoli si è fatta presente sabato 26 di settembre nel pomeriggio in una delle piazze del quartiere Compensa di Manaus per un momento di manifestazione pubblica, chi ha avuto l'obiettivo dimostrare la nostra presenza, come una mano tesa a tutti coloro che stanno attraversando un delicato momento di salute mentale. Tutte le otto comunità erano presenti, assieme a tanti gruppi che durante la settimana animano le nostre comunità, come i gruppi di capoeira, i gruppi della terza età, i gruppi di catechesi. Interessante è stata la presenza dei bambini del progetto Margens che hanno presentato una danza. Toccante è stato il pezzo di teatro preparato dai giovani delle comunità. 

All'inizio del cammino, che i presenti alla manifestazione, hanno svolto da una piazza all'altra del quartiere Compensa, Si sono presentate le dieci tirocinanti di psicologia, di due differenti università di Manaus, che collaborano con le due psicologhe della parrocchia. Il servizio quotidiano delle psicologhe nelle sale della parrocchia è di grande importanza, perché manifesta concretamente il nostro desiderio di tendere una mano, un orecchio per aiutare le persone che stanno passando periodi di sofferenza mentale. La vita nella Compensa non è facile. L’alto tasso di disoccupazione, le famiglie numerose con anziani a carico, la vita quotidiana trascorsa nel pericolo di una zona dominata dal traffico di droga, che vede molto adolescenti e giovani coinvolti, provoca negli adulti tensioni, preoccupazioni che, a volte, portano alla malattia, all’isolamento e al desiderio di farla finita. La parrocchia, sfilando per le strade della Compensa con striscioni, cartelloni con scritto il tema dell’anno: "Ascoltare è essere presenti", ha voluto dire alla popolazione che noi ci siamo, siamo presenti, pronti ad ascoltare.

Suor Rosa 

In mezzo a noi era presente anche suor Rosa, segretaria della Conferenza Episcopale Brasiliana per la Regione amazzonica, che ha preso la parola affermando l’importanza di momenti come questi, perché è necessario manifestarsi, farsi presenti, far capire a chi sta trascorrendo un periodo buio che c’è qualcuno disposta ad aiutare. Suor Rosa ha finalizzato il discorso invitandoci a prenderci per mano e poi ad abbracciarci con i vicini come segno della nostra fratellanza. Il pomeriggio di manifestazione si è concluso con le danze del gruppo “Vita migliore”, un progetto esteso in tre comunità rivolte alle persone anziane, che tre volte alla settimana si ritrovano per un momento di ginnastica e per stare insieme, perché solamente sperimentando la vicinanza delle persone la vita diventa migliore.

 

Il patriarcato è l’aria che respiriamo

 

Il patriarcato è la trama che plasma il linguaggio con cui pensiamo, i criteri con cui giudichiamo, le gerarchie che consideriamo naturali. Liberarci da questa gabbia culturale è il nostro compito.

Paolo Cugini

 

 

Verrà un giorno in cui ci accorgeremo che il patriarcato non abitava soltanto nei palazzi del potere, nei codici scritti dagli uomini o nelle esclusioni più evidenti. Ci accorgeremo che era nell’aria. Avvolgeva tutto: le parole pronunciate e quelle trattenute, i gesti ammessi e quelli proibiti, i sogni incoraggiati e quelli soffocati prima ancora di nascere. Era un clima, una temperatura morale, un paesaggio invisibile nel quale abbiamo imparato a vivere fino a scambiarlo per il mondo stesso.

Ricordiamolo: il patriarcato è, prima di tutto, un habitat culturale. Non un’ideologia confinata in un libro, non una colpa individuale da attribuire a qualcuno, ma un ambiente che si respira senza vederlo. È la trama che plasma il linguaggio con cui pensiamo, i criteri con cui giudichiamo, le gerarchie che consideriamo naturali. Decide chi può parlare con autorità e chi deve chiedere permesso; chi è educato a occupare spazio e chi a farsi piccolo; chi viene riconosciuto per ciò che produce e chi scompare dentro ciò che dona.

Le relazioni umane sono il luogo in cui questo habitat lascia le ferite più profonde. Per secoli ha codificato comportamenti, stili di vita, modi di essere e di fare: la forza separata dalla tenerezza, l’autorità dalla reciprocità, la cura dal riconoscimento, il desiderio dalla libertà dell’altro. Ha insegnato a molti a comandare senza ascoltare e a molte a servire senza essere viste; ma ha impoverito tutti, perché ogni relazione fondata sul dominio perde la possibilità dell’incontro.

La politica ha trasformato la competizione in destino e il comando in virtù. L’economia ha misurato il valore sulla produttività, relegando la cura ai margini, come se nutrire, accompagnare, educare e custodire non sostenesse ogni altra attività. I sistemi educativi hanno spesso premiato l’obbedienza più della coscienza critica, riproducendo ruoli antichi sotto nomi nuovi. Persino gli spazi nati per liberare hanno finito per amministrare gerarchie, confondendo la stabilità con la giustizia.

Fa specie soprattutto la religione, e in particolare quella cristiana. Nel cuore del Vangelo risuona infatti uno degli annunci di uguaglianza più radicali della storia: nessuna persona è riducibile al rango, al sesso, alla provenienza o alla funzione; l’ultimo viene posto al centro, il potere è rovesciato in servizio, la grandezza si misura nella capacità di chinarsi davanti alla vita. Eppure, anche le comunità cristiane si sono lasciate ingannare dalle logiche del patriarcato. Hanno custodito parole di liberazione dentro strutture di esclusione; hanno proclamato la dignità universale mantenendo accessi diseguali alla decisione, alla parola autorevole e alla rappresentanza.

Questa contraddizione non può essere nascosta dietro la consuetudine. Non basta venerare figure femminili se poi le donne reali restano ai margini; non basta predicare l’amore se l’ordine ecclesiale continua a temere la reciprocità; non basta dire che tutti sono uguali davanti a Dio se, sulla terra, alcuni conservano il privilegio di interpretare, decidere e benedire per tutti. Il messaggio non è debole: sono le nostre istituzioni ad averne attenuato la forza.

Ma nessun habitat è eterno. Ciò che è stato costruito può essere riconosciuto, nominato e trasformato. Verrà il tempo di una disobbedienza paziente e radicale: disimparare il dominio, sottrarre la cura all’invisibilità, restituire dignità ai corpi e autorevolezza alle voci escluse. Non si tratta di sostituire un potere con un altro, ma di spezzare la grammatica stessa del possesso per imparare quella della relazione.

Come uscire, allora, da questo abbraccio mortale che soffoca la fede e la riduce a custode del passato? Da dove cominciare la ricostruzione delle mura crollate? La riforma non inizierà dai nostri sinodi di soli uomini, né dai decreti scritti con l'inchiostro del compromesso. Il cammino d'uscita comincia dal deserto, là dove l'invisibile si mostra per ciò che è. Bisogna profanare l'idolo del patriarcato che abbiamo seduto sul trono dell'Altissimo. La terra da cui ripartire è il linguaggio della preghiera e del rito: strappiamo i veli che nascondono il volto materno e fraterno del divino. Riconosciamo l'uguaglianza radicale nei gesti più semplici, restituendo la parola e la guida a chi è stato messo ai margini per secoli. Solo quando avremo liberato Dio dalla gabbia del patriarcato, l'essere umano potrà finalmente camminare libero.

Allora la politica tornerà a essere cura della casa comune, l’economia servizio alla vita, l’educazione esercizio di libertà e la fede memoria viva di un’uguaglianza che non ammette padroni. Allora comprenderemo che liberarsi dal patriarcato non significa muovere guerra contro qualcuno, ma restituire a ciascuno la pienezza della propria umanità. E forse, finalmente, respireremo un’aria nuova.

 

 

L’abbraccio mortale tra il conservatorismo cattolico e i grandi del Capitale

 

Paolo Cugini

 

 

L’abbraccio mortale tra il conservatorismo cattolico e i grandi del Capitale rappresenta uno dei nodi geopolitici ed economici più rilevanti del nostro tempo. Questa alleanza ha progressivamente trasferito l'asse del dibattito cattolico dalle tradizionali istituzioni ecclesiali verso un network di fondazioni private, filantropi miliardari e think tank ultraliberisti. Se storicamente la Dottrina Sociale della Chiesa ha mantenuto una posizione di netta condanna sia nei confronti del socialismo sia verso gli eccessi del capitalismo deregolamentato, negli ultimi decenni, in particolare negli Stati Uniti, si è consolidato un sodalizio strategico che fonde l'ortodossia teologica conservatrice con le istanze del grande capitale corporativo.

Le radici storiche di questo fenomeno risalgono alla metà del Novecento, quando le grandi associazioni industriali statunitensi compresero il potenziale dei movimenti religiosi per contrastare le politiche sociali dello Stato sociale. Tuttavia, la vera e propria mutazione contemporanea si è strutturata a partire dagli anni '80 e '90, trovando linfa vitale nella reazione contro la globalizzazione progressista e, più recentemente, contro la cultura cosiddetta woke e il capitalismo inclusivo. Grandi investitori ed esponenti del capitalismo ultraliberista hanno iniziato a finanziare massicciamente reti mediatiche, università e progetti teologici con l'obiettivo di dimostrare la perfetta compatibilità tra il cattolicesimo tradizionalista e il mercato privo di regolamentazioni statali.

Come evidenziato in un'approfondita inchiesta editoriale del National Catholic Reporter, larghi settori della vita ecclesiale americana sono stati acquistati o pesantemente influenzati da imprenditori facoltosi e non-profit opache. Questi attori privati si sono progressivamente sostituiti ai canali istituzionali dei vescovi, plasmando la narrazione pubblica del cattolicesimo in senso fortemente conservatore.

Il The Napa Institute è stato fondato dal filantropo e imprenditore multimilionario Timothy Busch, l'istituto è diventato il principale punto di incontro tra l'élite del grande capitale e il clero conservatore. I suoi convegni annuali promuovono esplicitamente un modello in cui la fede cattolica difende la proprietà privata assoluta e la deregolamentazione. I fondi delle fondazioni libertarie Reti miliardarie legate al grande capitale fossile e manifatturiero, come quelle storicamente riconducibili ai fratelli Koch, hanno iniettato decine di milioni di dollari in organizzazioni cristiane e cattoliche di destra, come documentato dalle analisi di Trutouth. L'obiettivo è mobilitare l'elettorato su temi etici (aborto, diritti civili) per raccogliere voti a favore di agende politiche che prevedono tagli fiscali alle multinazionali e lo smantellamento dello Stato sociale. Oltre a ciò, esiste l'Acton Institute, che per anni è stato guidato dal sacerdote Robert Sirico, che ha lavorato costantemente per coniugare l'economia di libero mercato con i valori giudaico-cristiani, contestando le posizioni più interventiste in economia espresse da Papa Francesco.

Questo "abbraccio" ha creato una profonda frattura teologica. La Dottrina Sociale della Chiesa, dalle encicliche storiche come la Rerum Novarum di Leone XIII fino alla Laudato si' e alla Fratelli tutti di Papa Francesco, ribadisce la primazia del bene comune, la dignità del lavoro rispetto al capitale e la necessità di una forte regolamentazione del mercato per evitare l'esclusione sociale e il disastro ambientale. Il sociologo dell'economia Richard Wolff ha evidenziato come questa saldatura forzata cerchi di trasformare il cristianesimo in un riflesso del capitalismo, neutralizzandone la carica profetica e di critica sociale. La crescita esponenziale di sacerdoti e movimenti giovanili che si autoidentificano come rigidamente tradizionalisti, documentata anche da studi come quello del Catholic Project riflette lo spostamento politico verso una destra populista e corporativa, specchio dell'era MAGA negli Stati Uniti.

Il termine abbraccio mortale fotografa il rischio sistemico per il cattolicesimo conservatore: nel momento in cui la difesa dei valori morali tradizionali viene interamente finanziata e subordinata agli interessi economici delle grandi multinazionali e degli oligarchi industriali, la religione rischia di ridursi a mera sovrastruttura ideologica. Se da un lato il Grande Capitale ottiene uno scudo etico e una formidabile base elettorale per proteggere i propri profitti, dall'altro il messaggio cristiano rischia di perdere la sua credibilità universale, alienando le classi lavoratrici e le periferie globali, dove il cattolicesimo è storicamente più vivo e bisognoso di giustizia sociale.

 

Alleanze agroindustriali e governo Bolsonaro: lo smantellamento delle politiche ambientali in Brasile

 

 

Paolo Cugini (org)

 

L'amministrazione dell'ex presidente Jair Bolsonaro (2019-2022) è stata caratterizzata da una profonda riconfigurazione dei rapporti tra il potere esecutivo, le forze economiche rurali e la tutela ambientale. Accademici e analisti politici concordano sul fatto che in quel periodo si sia consolidata un'alleanza strategica tra il governo federale e i principali settori dell'agroindustria, rappresentati al Congresso Nazionale dal Fronte Agricolo Parlamentare (FPA), il cosiddetto gruppo rurale. Questa coalizione ha portato all'indebolimento e allo smantellamento deliberato delle politiche e degli enti di protezione ambientale in Brasile.

 

1. Le basi ideologiche e politiche dell'alleanza

Il sostegno politico di Bolsonaro nel settore agricolo si basava su un'agenda comune che considerava la legislazione e la supervisione socio-ambientale come ostacoli allo sviluppo economico e alla sovranità nazionale. Questa convergenza di interessi si è manifestata nell'occupazione di posizioni strategiche. La nomina della deputata federale ed ex leader dell'FPA, Tereza Cristina, a capo del Ministero dell'Agricoltura, dell'Allevamento e dell'Approvvigionamento (MAPA) ha simboleggiato il diretto allineamento del Palazzo Presidenziale con le richieste dell'élite agricola. Come evidenziato da una ricerca dell'Università Federale del Paraná, il governo federale e i leader rurali condividevano il discorso della flessibilità legislativa, della ferma opposizione alla delimitazione delle Terre Indigene e dell'indebolimento della supervisione nelle zone rurali.

Secondo uno studio pubblicato sulla Revista de Administração Pública (RAP/FGV), lo smantellamento delle tutele ambientali non è avvenuto necessariamente attraverso l'abrogazione di leggi importanti da parte del Congresso, bensì tramite strategie sub-legali (decreti, ordinanze e direttive normative) e l'indebolimento delle capacità dello Stato. Le azioni principali includono lo smantellamento degli organi di controllo: si sono verificati drastici tagli al bilancio, condizioni di lavoro precarie e persecuzioni tecniche nei confronti dei dipendenti dell'Istituto brasiliano per l'ambiente e le risorse naturali rinnovabili (Ibama) e dell'Istituto Chico Mendes per la conservazione della biodiversità (ICMBio). Gli ispettori sono stati pubblicamente screditati dai vertici dell'esecutivo nelle operazioni contro la deforestazione e il disboscamento illegali. Inoltre, si è agito nella direzione della Centralizzazione nel Ministero dell'Agricoltura. All'inizio del suo mandato, attraverso il Decreto-legge n. 870, la gestione del Servizio Forestale Brasiliano e le responsabilità relative alla regolarizzazione fondiaria e alla riforma agraria, furono sottratte al Ministero dell'Ambiente (MMA) e trasferite al Ministero dell'Agricoltura, dell'Allevamento e dell'Approvvigionamento (MAPA), sotto il controllo degli interessi rurali. Per ultimo, si è proceduto alla riduzione della partecipazione sociale: i consigli collegiali con partecipazione attiva della società civile e degli ambientalisti, come il Consiglio nazionale per l'ambiente (Conama), sono stati ristrutturati per garantire la maggioranza e il controllo totale da parte del governo e del settore produttivo.

 Il pacchetto di concessioni all'industria agroalimentare includeva una velocità record nel rilascio di nuove autorizzazioni per i pesticidi. I dati raccolti su Wikipedia relativi al governo di Jair Bolsonaro indicano che, nel corso dei quattro anni, sono stati autorizzati oltre 2.100 pesticidi, un volume senza precedenti nella regolamentazione nazionale dei prodotti chimici. Nel frattempo, l'agenda legislativa del gruppo parlamentare rurale è andata avanti con progetti incentrati sulla semplificazione delle procedure di rilascio delle autorizzazioni ambientali e sulla facilitazione della regolarizzazione delle aree pubbliche occupate illegalmente, soprannominate da critici e movimenti sociali "Leggi sull'accaparramento di terre".

La conseguenza diretta dell'indebolimento dei controlli è stata un'esplosione della deforestazione e degli incendi boschivi, soprattutto nei biomi amazzonico e del Cerrado. L'indebolimento del monitoraggio ha alimentato l'espansione della frontiera agricola nelle aree protette e ha esacerbato i conflitti nelle zone rurali. Tuttavia, questa politica ha generato contraddizioni interne al settore agricolo stesso. Mentre il settore agroindustriale, concentrato sull'espansione fondiaria e sul mercato interno, appoggiava pienamente le azioni del governo, il settore agro-esportatore, più moderno e integrato nelle catene di approvvigionamento globali, ha espresso forte preoccupazione. Un articolo dell'Instituto Humanitas Unisinos (IHU) ha evidenziato come il deterioramento della reputazione ecologica del Brasile all'estero abbia danneggiato l'immagine del Paese, minacciato importanti accordi commerciali (come il trattato Mercosur-Unione Europea) e provocato un boicottaggio da parte degli acquirenti stranieri di prodotti agricoli.

 

Riferimenti bibliografici e fonti

1. UFPA. Le idee antiambientali dell'agroindustria e della gestione socio-ambientale nel governo di Jair Bolsonaro (2019-2022). Archivio istituzionale dell'Università Federale del Pará. Disponibile all'indirizzo: Archivio UFPA.
2. Rivista di Pubblica Amministrazione (RAP). Smantellamento ambientale in Brasile: progressi e lacune nella conoscenza del fenomeno politico. SciELO Brasile. Disponibile su: SciELO - RAP Journal .
3. Istituto Humanitas Unisinos (IHU). L'agroindustria, l'inaspettata resistenza allo smantellamento ambientale di Bolsonaro. Pubblicato da Naiara G. Gortázar / El País. Disponibile presso: IHU Unisinos.
4. Fondazione Perseu Abramo. L'agenda socio-ambientale minacciata dal governo Bolsonaro. Disponibile su: FPA Abramo .
5. Wikipedia. Il governo di Jair Bolsonaro e il suo ruolo nell'agroindustria. Dati consolidati sul rilascio delle registrazioni dei pesticidi e sulle riforme economiche. Disponibile su: Wikipedia - Governo Bolsonaro.
6. Istituto Socio-ambientale (ISA). Gruppo di lavoro sulla devastazione e monitoraggio legislativo (Ruralometer). Disponibile su: Socioambiental.org .

 

L’icona e l’invisibile: educare lo sguardo oltre l’apparenza

 

Paolo Cugini

 

 

La distinzione tra idolo e icona non riguarda soltanto due tipi di immagine, né può essere ridotta a una differenza tra un oggetto falso e uno autentico. Essa descrive, più profondamente, due modi opposti di vedere e di entrare in rapporto con la realtà. L’idolo corrisponde a uno sguardo che si arresta: trova davanti a sé una forma capace di soddisfarlo e la assume come compimento del proprio desiderio di conoscere. L’icona, al contrario, non lascia che la visione si chiuda in ciò che appare. Essa rende il visibile una soglia e invita lo sguardo a oltrepassare la propria pretesa di possesso.

Per questo l’icona non è semplicemente un’immagine più ricca o più suggestiva. La sua peculiarità consiste nel modificare la posizione di chi guarda. Davanti all’idolo, il soggetto tende a sentirsi padrone della visione; davanti all’icona, scopre invece di essere interpellato. Non è più soltanto colui che vede, ma colui che viene raggiunto da un’eccedenza di senso. L’icona inaugura così una relazione nella quale il vedere diventa ascolto, disponibilità e trasformazione.

L’idolo nasce quando lo sguardo confonde ciò che vede con la totalità di ciò che è. Esso offre una presenza immediata, nitida e apparentemente autosufficiente: lo sguardo vi si riconosce, vi trova conferma e smette di cercare. In questo senso, l’idolo non è definito anzitutto dalla materia di cui è fatto, ma dalla funzione che assume. Anche un’idea, un’immagine di successo, una rappresentazione del potere o persino una concezione religiosa possono diventare idolatriche quando pretendono di esaurire il mistero che evocano.

L’idolo restituisce dunque allo sguardo la misura dei suoi desideri. Mostra ciò che il soggetto è già disposto a vedere e, proprio per questo, lo rassicura. Non apre una distanza, ma la cancella; non suscita una domanda, ma offre una risposta definitiva. La sua forza consiste nella saturazione: tutto sembra essere presente, disponibile, delimitabile. Eppure, nel momento stesso in cui promette una presenza piena, l’idolo impoverisce la realtà, perché la riduce alla capacità umana di rappresentarla e controllarla. Questo rischio appartiene in modo particolare alla cultura contemporanea, dominata dalla proliferazione delle immagini. L’abbondanza del visibile non coincide necessariamente con una maggiore profondità dello sguardo. Al contrario, la successione rapida di figure, schermi e messaggi può generare assuefazione: si vede molto, ma si contempla poco. Quando ogni cosa deve apparire immediatamente comprensibile e consumabile, il visibile perde il suo spessore e diventa superficie.

L’icona interrompe questa dinamica perché non si lascia ridurre a oggetto disponibile. Certamente possiede una forma visibile: colori, linee, materia e composizione. Tuttavia, il suo significato non si esaurisce in tali elementi. La forma non trattiene lo sguardo presso di sé, ma lo orienta verso ciò che non può essere contenuto in alcuna forma. Il visibile diventa allora una soglia: non una barriera che nasconde, ma un passaggio che manifesta senza esaurire.

Affermare che l’icona non è il risultato di una visione, ma la provoca, significa riconoscere che essa non si limita a riprodurre qualcosa di già posseduto dallo sguardo. L’icona fa accadere un nuovo modo di vedere. Essa destabilizza le abitudini percettive, sottrae l’osservatore alla passività e lo conduce verso una profondità che non può essere afferrata in un solo atto. La visione diventa un cammino: richiede tempo, silenzio e una disponibilità a lasciarsi sorprendere. In questa esperienza, la distanza non è un difetto da eliminare. Essa custodisce l’alterità di ciò che si manifesta. L’icona è vicina perché si offre ai sensi, ma rimane distante perché ciò a cui rimanda non può essere posseduto. Proprio questa tensione impedisce allo sguardo di trasformare la realtà in un oggetto. L’icona si lascia vedere, ma non si lascia dominare. La trasformazione più radicale introdotta dall’icona consiste nel rovesciamento della direzione dello sguardo. Normalmente, vedere significa rivolgersi verso un oggetto, analizzarlo e collocarlo entro le proprie categorie. Davanti all’icona, invece, il soggetto avverte che la visione non procede soltanto da sé. Ciò che appare sembra rivolgergli un appello, esporlo e chiedergli una risposta. Lo sguardo non è più un potere unilaterale, ma il luogo di una relazione.

Essere guardati non significa attribuire magicamente una coscienza all’immagine. Significa piuttosto riconoscere che la realtà può eccedere le nostre intenzioni e metterci in questione. L’icona sottrae il soggetto alla centralità assoluta: gli ricorda che non è la misura ultima di ciò che incontra. Perciò la sua azione è anche critica. Essa smaschera l’illusione di una conoscenza neutrale e mostra che ogni autentica visione comporta una responsabilità. Chi accetta questa esperienza non rimane identico a prima. Lo sguardo viene educato a non consumare ciò che vede, a non ridurre l’altro a un’immagine già nota, a tollerare l’ambiguità e l’attesa. La trasformazione riguarda quindi non solo il modo di osservare un’opera, ma il modo di abitare il mondo. Imparare a vedere iconicamente significa lasciare che le cose, i volti e gli eventi conservino una profondità che non dipende da noi.

L’invisibile a cui l’icona rimanda non è semplicemente qualcosa che, per accidente, non è ancora stato visto. Non è un oggetto nascosto che un giorno potrebbe diventare completamente disponibile. È piuttosto ciò che, per la sua stessa natura, eccede ogni tentativo di piena rappresentazione. L’invisibile non annulla il visibile, ma lo attraversa e gli conferisce profondità. Nell’icona, la materia non viene negata: diventa il luogo in cui una presenza si annuncia senza lasciarsi circoscrivere. Questa relazione evita due estremi. Da un lato, impedisce di assolutizzare l’immagine, come se essa contenesse ciò che rappresenta; dall’altro, impedisce di svalutare la realtà sensibile, come se il visibile fosse un semplice ostacolo. L’icona testimonia invece che il sensibile può essere trasparente a un significato ulteriore. La sua verità non sta nella somiglianza fotografica, ma nella capacità di rendere percepibile una trascendenza che rimane irriducibile. Il paradosso dell’icona consiste proprio in questo: mostra ciò che non può essere mostrato pienamente. Non risolve il mistero, ma gli dà ospitalità. La sua presenza visibile non sostituisce l’invisibile; ne custodisce la distanza. Perciò l’icona non colma il desiderio dello sguardo una volta per tutte, ma lo purifica, liberandolo dalla pretesa di possedere ciò che cerca.

La dinamica dell’icona assume un valore etico quando viene applicata all’incontro con l’altro. Anche una persona può essere percepita idolatricamente, se viene ridotta alla sua apparenza, alla sua funzione o all’immagine che ce ne siamo costruiti. In tal caso, lo sguardo conferma soltanto i propri schemi. Uno sguardo iconico, invece, riconosce che il volto dell’altro manifesta una profondità che nessuna definizione può esaurire. Accogliere l’invisibile significa allora rispettare ciò che nell’altro rimane indisponibile: la sua interiorità, la sua libertà, la sua storia e la sua possibilità di cambiare. Non si tratta di rinunciare alla comprensione, ma di sottrarla alla logica del dominio. La conoscenza autentica non elimina il mistero della persona; lo protegge. Per questo l’apertura suscitata dall’icona si traduce in ascolto, attenzione e responsabilità. In un tempo in cui individui ed eventi vengono spesso trasformati in profili, dati o immagini da consumare rapidamente, l’icona propone una disciplina dello sguardo. Essa invita a rallentare, a sospendere il giudizio e a fare spazio a ciò che non coincide con le nostre attese. Questa disposizione non è passività: è una forma esigente di vigilanza, perché richiede di rinunciare alla sicurezza delle rappresentazioni immediate per entrare in una relazione più vera.

La differenza tra idolo e icona rivela dunque due possibilità fondamentali dello sguardo. L’idolo arresta la visione e la riconduce alla misura del soggetto; l’icona la apre a un’eccedenza che non può essere posseduta. Il primo offre una presenza chiusa e rassicurante, la seconda rende ogni presenza una soglia. Per questo l’icona non aggiunge semplicemente un contenuto al nostro vedere: ne trasforma la struttura. Davanti all’icona, vedere non significa dominare, ma ricevere; non significa esaurire, ma riconoscere; non significa appropriarsi, ma lasciarsi interpellare. L’invisibile non si oppone al visibile: vi si annuncia come ciò che lo rende inesauribile. Educato da questa esperienza, lo sguardo diventa capace di contemplare senza trattenere e di incontrare senza ridurre. L’icona indica così una forma di conoscenza fondata sull’umiltà. Essa ricorda che la realtà più vera non sempre coincide con ciò che si impone immediatamente agli occhi e che, talvolta, si vede davvero soltanto quando si accetta di non possedere interamente ciò che si guarda.

 

L’idolo e lo sguardo sazio

 

Paolo Cugini

 

 

Verrà un tempo in cui l’uomo non sopporterà più il vuoto davanti ai propri occhi. Chiederà immagini capaci di rassicurarlo, superfici lucenti che gli restituiscano, senza resistenza, la forma esatta del suo desiderio. Non cercherà ciò che lo supera, ma ciò che gli somiglia; non attenderà una parola inattesa, ma pretenderà un’eco. E chiamerà pienezza quella prigione luminosa nella quale ogni cosa conferma ciò che egli già vuole vedere.

L’idolo non impone la propria presenza: la offre come una risposta perfettamente calibrata. Lo sguardo vi incontra ciò che cercava e, riconoscendolo, si sente appagato. Nessuna distanza, nessuna eccedenza, nessun mistero interrompe la coincidenza tra desiderio e immagine. L’idolo è uno specchio compiacente: non rivela il volto del mondo, ma restituisce al soggetto la figura ingrandita delle sue attese. Per questo seduce. Esso non domanda conversione, non ferisce le certezze, non apre una strada; si limita a confermare.

Ma proprio nella soddisfazione si nasconde il pericolo. Quando lo sguardo riceve immediatamente ciò che desidera, smette di interrogare ciò che vede. La visione non è più un incontro, bensì un consumo; non è più apertura, ma possesso. L’immagine diventa docile, disponibile, misurata sul bisogno di chi guarda. E ciò che sembra libertà, poter vedere sempre ciò che si vuole, si trasforma lentamente nella più sottile delle servitù: non essere più capaci di vedere altro.

L’idolo riempie totalmente il campo visivo. Non lascia margini, non tollera periferie, non concede all’assenza il diritto di parlare. Tutto deve essere presente, esposto, nitido, disponibile. La superficie si fa assoluta e la materialità pretende di essere l’ultima parola sul reale. In questo regno dell’evidenza, ciò che non appare sembra non esistere; ciò che non seduce viene scartato; ciò che non produce soddisfazione immediata è giudicato inutile.

Così la bellezza, separata dalla verità, diventa anestesia. L’estetica non conduce più oltre la forma, ma chiude l’esperienza dentro la forma stessa. Il soggetto contempla e si compiace; ammira e si sente confermato; accumula immagini e crede di aver dilatato il mondo, mentre ha soltanto moltiplicato le pareti della propria stanza. L’idolo non mente necessariamente in ciò che mostra: mente perché fa credere che non vi sia altro da vedere.

Guai alla società che consegna all’immagine il potere di stabilire ciò che merita attenzione. Essa finirà per venerare soltanto ciò che brilla, per ascoltare soltanto ciò che la lusinga, per riconoscere come vero soltanto ciò che può essere esibito. I volti diventeranno vetrine, le parole ornamenti, i corpi misure di valore. Persino il dolore dovrà assumere una forma attraente per essere riconosciuto. E l’uomo, circondato da visioni, perderà la facoltà di vedere.

Occorre allora educare lo sguardo alla soglia, non alla sazietà. Occorre imparare a sostare davanti a ciò che non si lascia consumare, ad accogliere l’opacità, la distanza, il silenzio. Il vero non riempie sempre il campo visivo: talvolta lo interrompe. Non ci consegna ciò che cerchiamo, ma ci libera dalla tirannia di cercare soltanto noi stessi. Là dove l’idolo si offre interamente, il mistero si ritrae; e proprio ritraendosi ci chiama fuori dalla nostra misura.

Vigiliamo, dunque, sul nostro sguardo. Non chiamiamo rivelazione ogni immagine che ci soddisfa, né verità ogni forma che coincide con il nostro desiderio. Lasciamo aperto un varco nell’orizzonte, perché possa giungere ciò che non abbiamo previsto. Solo uno sguardo non sazio può ancora attendere; solo uno sguardo che accetta di non possedere può riconoscere; solo chi osa attraversare la superficie scoprirà che il reale non è fatto per compiacerci, ma per trasformarci.

 

La liturgia inculturata: fedeltà al mistero e attenzione ai popoli

 

l’inculturazione liturgica non è un semplice problema di adattamento esteriore, ma una questione teologica e pastorale profonda. Essa chiede di custodire l’essenza della liturgia e, nello stesso tempo, di lasciarla risuonare nella carne concreta dei popoli.

 

 

Paolo Cugini

 

Una liturgia è veramente inculturata quando non rimane estranea alla vita concreta delle persone che vi partecipano. Essa è attenta al contesto storico, culturale e religioso del luogo in cui viene celebrata, perché il rito cristiano non si svolge mai in uno spazio astratto, ma dentro una comunità reale, segnata da una lingua, da una memoria, da simboli, da ferite, da speranze e da modi propri di abitare il mondo.

Parlare di inculturazione liturgica significa quindi riconoscere che la celebrazione della fede deve poter dire il Vangelo in forme comprensibili, significative e vitali per un popolo. Il Concilio Vaticano II ha aperto con chiarezza questa prospettiva, affermando che, salva la sostanziale unità del rito romano, si deve lasciare spazio alle legittime diversità e agli adattamenti propri dei diversi popoli e regioni. La liturgia, infatti, non è una semplice ripetizione di formule, ma l’azione viva della Chiesa che celebra il mistero di Cristo dentro la storia.

Da un lato, l’inculturazione richiede un’attenzione rigorosa a non deturpare il patrimonio liturgico ricevuto. La liturgia possiede una propria essenza, una sua obiettività, un contenuto che non dipende dall’arbitrio del singolo celebrante, del gruppo che prepara la celebrazione o della sensibilità momentanea di una comunità. Essa appartiene a Cristo e alla Chiesa: per questo non può essere trasformata in una rappresentazione folcloristica, in una performance culturale o in una composizione soggettiva continuamente modificabile.

Il rito custodisce una memoria, una forma e una teologia. Le parole, i gesti, i silenzi, i segni sacramentali e l’ordine della celebrazione non sono elementi ornamentali, ma veicoli della fede. Modificarli senza discernimento significherebbe indebolire la capacità della liturgia di introdurre i fedeli nel mistero pasquale. Per questo l’inculturazione non può essere confusa con l’improvvisazione o con l’aggiunta superficiale di elementi locali. Dall’altro lato, tuttavia, una liturgia che non ascolta il contesto rischia di diventare muta, distante, incapace di parlare al cuore delle persone. La sensibilità pastorale esige che la celebrazione tenga conto della storia di un popolo, delle sue categorie simboliche, delle sue forme espressive, della sua esperienza religiosa e delle sue domande più profonde. Non si tratta di piegare la liturgia alla cultura, ma di permettere che il mistero cristiano sia annunciato e celebrato in modo realmente incarnato.

L’inculturazione nasce proprio da questa convinzione: il Vangelo non distrugge le culture, ma le incontra, le purifica, le assume e le trasfigura. Ogni popolo possiede linguaggi, gesti e immagini capaci di aprire vie di comprensione del mistero. Quando questi elementi vengono accolti con discernimento, possono aiutare l’assemblea a partecipare più consapevolmente, più attivamente e più profondamente alla celebrazione.

Il punto decisivo è dunque l’equilibrio. Una liturgia inculturata non è né rigidamente uniforme né arbitrariamente creativa. Non impone modelli culturali estranei come se fossero l’unica forma possibile della fede, ma nemmeno dissolve la liturgia in una somma di usanze locali. Essa nasce da un discernimento ecclesiale, capace di domandarsi quali elementi di una cultura siano compatibili con il Vangelo, quali possano esprimere meglio la fede celebrata e quali, invece, abbiano bisogno di essere purificati o lasciati da parte. Questo discernimento non riguarda soltanto le forme esteriori, come la musica, la lingua, i colori, i gesti o gli strumenti. Riguarda soprattutto la qualità dell’incontro tra fede e cultura. Non basta introdurre un canto tradizionale o un simbolo locale perché la liturgia sia inculturata. È necessario che tali elementi siano integrati in modo organico, rispettoso e teologicamente fondato, così da servire il mistero celebrato e non oscurarlo.

Nel mondo contemporaneo, segnato dalla pluralità culturale e religiosa, l’inculturazione liturgica è una sfida decisiva. Essa permette alla Chiesa di evitare sia il colonialismo religioso, che pretende di identificare la fede con una sola tradizione culturale, sia il relativismo rituale, che perde di vista l’unità del mistero cristiano. La liturgia inculturata mostra che l’universalità della Chiesa non coincide con l’uniformità, ma con la comunione delle differenze attorno allo stesso Signore. Per questo, una comunità che desidera celebrare in modo inculturato deve porsi in ascolto: ascolto della Parola, della tradizione liturgica, del magistero della Chiesa e della vita concreta del popolo. Solo così la celebrazione potrà essere insieme fedele e viva, custodita e creativa, radicata nella tradizione e capace di parlare alle donne e agli uomini di oggi.

In definitiva, l’inculturazione liturgica non è un semplice problema di adattamento esteriore, ma una questione teologica e pastorale profonda. Essa chiede di custodire l’essenza della liturgia e, nello stesso tempo, di lasciarla risuonare nella carne concreta dei popoli. Quando questo avviene, la liturgia non perde la propria identità: al contrario, manifesta con maggiore forza la sua vocazione più autentica, quella di rendere presente il mistero di Cristo nella storia degli uomini e delle culture.

 

Alcuni progetti su cui stiamo lavorando nella Compensa

 

Manaus, quartiere Compensa

Parrocchia san Vincenzo de Paoli

 

Servizio Caritas nella comunità di santo Ignazio

Paolo Cugini

 

Caritas parrocchiale. Da circa due anni nella parrocchia San Vincenzo de Paoli, situata nel quartiere Compensa di Manaus, abbiamo attivato un servizio quotidiano della Caritas. Ogni giorno una comunità delle 7 di cui è composta la parrocchia, più una in via di costituzione, si assume la responsabilità di preparare o la colazione o la cena per i senzatetto e i poveri del quartiere (serviamo circa 300 persone ogni settimana). In questo modo, abbiamo creato un calendario e distribuito ai poveri, che permette loro di accedere perlomeno a un pasto al giorno. Questa proposta, divenuta realtà, è stata frutto di una riflessione avvenuta in alcuni consigli pastorali. Infatti, oltre al consiglio pastorale mensile di ogni comunità, esiste il consiglio mensile delle comunità ed è proprio in questo contesto che è avvenuta la scelta di un impegno quotidiano con i poveri e i senzatetto, che negli ultimi anni sono cresciuti di numero visibilmente. 

Servizio Caritas nella comunità di san Vincenzo

Mentre le comunità si autosostengono per cercare il materiale commestibile da preparare per il pasto ai poveri, la parrocchia e altri donatori hanno fornito e continuano a fornire il materiale per rendere realizzabile questo progetto: stufe, pentole, bicchieri, piatti. Oltre a ciò, in quattro comunità negli ultimi mesi sono stati costruiti bagni con le docce per permettere ai senzatetto di avere la possibilità di accedere ad un bagno. Questo comporta altre spese settimanali come il materiale di pulizia, i saponi, materiale riciclabile per asciugarsi. Tutto questo servizio ha un costo che, in generale, le comunità riescono a sopperire. La parrocchia interviene nei casi estremi, come la rottura di stufe, bombole del gas, e altro materiale che si rompe o che necessita essere comprato.

Comunità san Lazzaro. È una comunità di recente costituzione e ha circa due anni di vita. È situata in una delle zone più degradate della parrocchia e della Compensa, in un'area chiamata favela mio bene e mio male. Per circa un anno mi hanno proibito di celebrare la messa in quest'area, una delle tante dominate dal traffico di droga. La zona è così degradata che, nel periodo delle piogge, da dicembre fino a maggio, diverse case cadono a terra. Quest'anno, come parrocchia, siamo intervenuti varie volte per tentare di soccorrere le famiglie che avevano perso tutto. Attualmente, nella comunità cattolica che gli stessi abitanti hanno voluto intitolare a San Lazzaro, paghiamo l'affitto di una chiesetta, che era di una chiesa evangelica che operava nel territorio, ma che da due anni ha abbandonato.

Celebrazione della Parola con il ministro Gecivaldo

 Gli abitanti della comunità hanno chiesto un'assistenza spirituale in cui una domenica al mese il parroco celebra la messa e un'altra domenica un ministro celebra la liturgia della Parola. Oltre a ciò, dal mese di marzo è iniziata la catechesi per i bambini. La comunità è così disastrata che c'è bisogno di tutto, anche perché il comune non ci mette piede. Negli ultimi mesi la parrocchia ha donato 10 sacchi di cemento per sistemare alcune aree distrutte dalla pioggia. Con i giovani del centro missionario di Reggio Emilia, nel mese di agosto abbiamo dedicato una mattinata per pulire una zona della favela. Non avendo chi viene a ritirare il pattume, la gente è abituata a buttare le cose per terra. La comunità è costituita per lo più da palafitte, perché si trova vicino al Rio Negro, che nel periodo delle piogge invade tutta l'area. Quando arrivano delle offerte dall'Italia queste è una delle zone della parrocchia che riceve un contributo. 

Un momento di catechesi nella comunità san Lazzaro