IL CALIFFATO NELLA STORIA DELLA UMNA

CORSO ISLAM

CUM VERONA 20-23 GIUGNO 2016

Prof. Celeste Intartaglia (PISAI)

Sintesi: Paolo Cugini

Agli inizi del VII secolo Muḥammad si presenta come “Inviato di Dio” (rasūl Allāh),  incaricato di portare agli uomini un messaggio (risāla) che viene a completare quelli precedenti, e che ha carattere definitivo e universale.  Tuttavia Muḥammad, che alla Mecca è stato solo profeta e predicatore, diventa a Medina anche capo politico, guerriero e legislatore. Diventa il capo di una umma, una comunità di fratelli ed eguali, composta da credenti (mu’minūn) che hanno accolto la sua predicazione, e che sono legati da un patto di fedeltà e protezione. La umma, “comunità di credenti”, diventa presto ummat al-muslimīn, la “comunità dei musulmani” e in tempi più recenti la umma islāmiyya, la “nazione musulmana”.  

I musulmani individuano tre punti di svolta nella storia della loro comunità.

1. Il primo, subito dopo la morte del Profeta, che i Compagni risolsero pensando di prolungarne l’opera organizzando uno stato la cui missione era quella di mettere in pratica gli insegnamenti della nuova religione - diffondendone il più possibile il “messaggio” e facendo in modo che i musulmani potessero mettere in pratica i riti che li preparavano alla vita eterna – con a capo un califfo (ḫalīfa, successore) che possedeva qualità morali e religiose adatte allo scopo. 

Alla morte di Muḥammad, un vuoto alla guida della umma, e nessuna successione organizzata. Benché nel Corano vi sia menzionata la nozione di “califfato” (ḫilāfa), i versetti non sono abbastanza chiari. Tra questi, ad esempio:

-            Q. 2, 30 : E quando il Signore disse agli angeli: “Ecco, io porrò sulla terra un mio Vicario”, essi risposero: “Vuoi mettere sulla terra chi vi porterà la corruzione e spargerà il sangue, mentre noi cantiamo le Tue lodi ed esaltiamo la Tua santità? Ma Egli disse: “Io so ciò che voi non sapete”,  che è l’unico versetto che legittima l’istituzione califfale come sostituto del Profeta;  

-            Q. 38, 26 : O David! Noi t’abbiam costituito Vicario sulla terra, giudica dunque tra gli uomini secondo verità e non seguir la passione che ti travierebbe dalla Via di Dio, e quelli che deviano dalla via di Dio avranno castigo violento, per aver dimenticato il giorno del Conto,

che sarebbe invece all’origine del titolo di califfo inteso come capo della comunità islamica. 

Ci si ricorda allora che l’anno precedente alla sua morte, Muḥammad aveva designato Abū Bakr a presiedere la preghiera al suo posto. Per la comunità di Medina, questa scelta fu determinante, poiché ritenevano che colui che il Profeta aveva giudicato degno di fare le sue veci per quanto riguardava il culto (dīn), era a maggior ragione degno di fare le sue veci nelle questioni temporali. È così che Abū Bakr diventa il successore di Muḥammad, per acclamazione da parte del gruppo dei Compagni più vicini al Profeta, e che dopo tre giorni riceve la bay‘a da parte degli altri musulmani e viene riconosciuto ḫalīfat al-rasūl, cioè successore dell’Inviato di Dio. 

Prima di morire, Abū Bakr nomina lui stesso un successore, ‘Umar. Questi decide che i sei Compagni del Profeta riuniti nella šūrā avrebbero dovuto scegliere al loro interno chi doveva poi succedergli. È ‘Uṯmān che beneficia della bay‘a, ma poi il quarto califfo, ‘Alī, non viene riconosciuto tale da tutta la comunità. Per la prima volta, scoppia una guerra civile che oppone i musulmani e che preparerà alla divisione della comunità. 

Il califfo assumeva, in linea di principio, le prerogative legate alla persona del Profeta, ad eccezione della rivelazione: la missione profetica era terminata, e dunque i califfi, che gli successero come capi della comunità musulmana, avevano il compito di salvaguardare il messaggio da lui già trasmesso  e continuare e sviluppare la sua opera politica.  

Questo “regime” durò circa trenta anni, fu segnato da scontri interni; tre dei quattro califfi “ben guidati” furono assassinati, e nonostante ciò la comunità ne ha conservato un ricordo meraviglioso; forse perché il loro potere non è mai stato percepito come imposto alla comunità, ma come qualcosa che derivava dalla comunità stessa e che ne traduceva le aspirazioni. 

Ciò che sembra aver maggiormente contato per i musulmani è il fatto che questi califfi non si consideravano come dei “sovrani” aventi ogni diritto sui propri sudditi, ma piuttosto come dei gestori responsabili del benessere generale della comunità, animati dal senso dell’etica e dalla visione religiosa. In altre parole, il ruolo della persona investita della funzione califfale consisteva essenzialmente nel prendersi carico della salvaguardia del culto e vegliare alla perennità dei valori culturali dell’identità islamica: l’unitarismo, la solidarietà, il precetto del comandare il bene e proibire il male (al-amr bil-ma‘rūf wa-l- nahy ‘an al-munkar), la giustizia e il comportamento corretto (iḥsān). 

Il regime dei califfi ben guidati è così diventato, agli occhi dei musulmani, il simbolo del sistema islamico giusto, rispettoso, allo stesso tempo, dei principi religiosi e degli interessi della comunità. 

        

2. Il secondo, quando la comunità islamica aveva già raggiunto le dimensioni di un impero (cioè un insieme di popoli di diversa origine e lingua riuniti sotto un unico governo e in un unico territorio), con l’instaurazione di un “regime” che conservò inizialmente la forma e il titolo di califfato, ma che adottò il sistema della monarchia ereditaria e le strutture militari e amministrative degli imperi di cui aveva preso il posto (bizantino e sasanide). 

Con l’instaurarsi di un potere di natura strettamente politica nacque la categoria degli ‘ulamā’ (gruppo che comprendeva anche imām, muftī e qādī, oltre ai fuqahā’), uomini dotati di conoscenza e competenza in materia religiosa che avevano il compito di   interpretare il Testo sacro ed applicare i precetti in esso contenuti o da esso derivati. Tali funzioni erano state affidate in precedenza a uomini pii, Compagni del Profeta o Successori della prima generazione (Salaf); col venir meno di queste generazioni, emergono nuove figure di studiosi, e presto si creano delle specializzazioni (muḥaddiṯ, mufassir, faqīh). Questi ‘ulamā’ avevano anche il compito di applicare le leggi derivate a partire dal Testo sacro e dalla Tradizione (senza esserne peraltro gli “autori”) e di praticare le funzioni giudiziarie.

Questa distribuzione del potere è stata definita da alcuni studiosi “compromesso medievale”, che si traduce in una relazione fra tre parti: 

-  i governati (le masse popolari), 

-  i detentori del potere politico, 

-  gli uomini di religione (a questi si sono poi aggiunti i “mistici”, che hanno contribuito a dare alla religione un contenuto spirituale vivo e d’altra parte a diffondersi nell’ambiente popolare e a divenire un tratto particolare delle società musulmane). 

Questa sorta di “compromesso” è stato predominante, seppure con varianti regionali, nelle società musulmane durante i secoli che hanno separato la fine del primo sistema di califfato dalla nascita degli Stati moderni nei secoli XIX e XX, benché in una prima parte con grande dinamismo e creatività sul piano culturale, artistico ed intellettuale, e nei secoli successivi siano stati invece dominati dalla ripetitività, dall’imitazione e dalla chiusura morale e culturale. 

Le realtà delle istituzioni statali nate dalla disgregazione del califfato abbaside si espressero in una copiosa letteratura sulla teoria politica. Possiamo distinguere tre filoni, accomunati dalla comprensione dell’importanza della comunità e delle politica:

-  una dottrina sunnita del califfato, ad opera degli ‘ulamā’; 

-  una letteratura di ispirazione persiana sul genere degli specula principis, presente nelle corti; 

-  una teoria filosofica dello stato ideale, composta da commentatori di Platone e Aristotele. 

Punto primo. La dottrina del califfato basata sul binomio sunna - šarī‘a era esposta in trattati teologici e giuridici: il capo della comunità governava per attuare la šarī‘a e guidare la umma al bene supremo. Gli autori dunque cercavano di spiegare perché dovesse esserci un califfato, quali erano le finalità, come si sceglieva il califfo, quali i suoi requisiti, che cosa determinava gli obblighi dei sudditi. 

Prima della metà del X secolo il dibattito riguardava due punti: chi aveva diritto a rivestire la carica di califfo e che cosa garantiva che il califfo fosse capace di adempiere i suoi doveri.  Nei secoli X e XI diventa chiaro che i califfi non potevano più sostenere il loro ruolo politico e religioso: i sultanati avevano spogliato il califfato del suo potere reale e le dispute “settarie” ne avevano ridotto l’autorità religiosa. 

I teorici sunniti si adattano a queste realtà. 

Il giurista al-Māwardī (972-1058), nella sua opera Aḥkām al-ṣulṭāniyya (I princîpi del governo), intendeva dimostrare che i doveri primari del califfo erano quelli di fare in modo che la religione non tradisse le sue origini storiche, di far rispettare le decisioni giudiziarie e di proteggere i popoli dell’Islam. Tuttavia non era affatto un nostalgico; si rendeva conto della necessità di ribadire l’autorità del califfato in un momento di crisi, e dunque focalizza il pensiero sulla “delega dell’autorità”, le condizioni necessarie per l’investitura e la condotta di tutte le categorie di funzionari governativi e i requisiti personali e morali richiesti per ciascuna di esse. 

Si avverte dunque la necessità di elaborare una dottrina del califfato per presentarlo come il simbolo di quel che doveva essere lo stato islamico ideale, quando lo stato islamico ideale non esisteva più; in altre parole, più che della descrizione di uno stato islamico, di un modello islamico di stato. 

Anche al-Ġazālī (1058-1111) opera una sintesi di fedeltà alla tradizione religiosa e consapevolezza della realtà politica. Si rende conto che per raggiungere il fine del califfato (protezione della tradizione del Profeta e della legge musulmana, unità della umma e sua preminenza nel mondo), era necessario assimilare i sultanati “turchi” subordinandoli al califfato, riformare l’amministrazione, e soprattutto usare i poteri del sultano e dei califfi per combattere i nemici dell’islam, in primo luogo gli sciiti. Era anche importante educare il musulmano al rispetto della vera fede e della vera legge. D’altra parte, era abbastanza realista da riconoscere che spesso erano i signori militari a nominare i califfi, i quali, a loro volta, ne legittimavano il potere; dunque, nella sua teoria nel governo musulmano, l’autorità dei califfi doveva coesistere con l’effettivo potere dei musulmani. 

Nel frattempo, si va affermando il principio dell’obbedienza; per paura della guerra civile, si doveva accettare come necessario qualsiasi governo. Con la disgregazione del califfato (1258), i pensatori sunniti espressero una concezione del governo islamico basata sulla collaborazione tra governanti e ‘ulamā’.  Il califfo in questo periodo è chiamato iman.

Ibn Taymiyya (1263-1328), eminente studioso hanbalita che scrisse numerose opere su molte questioni religiose, compendiò la tendenza a fare degli ‘ulamā’ il centro degli interessi religiosi e sociali dei musulmani. Prese parte di persona a numerose iniziative volte a denunciare i nemici della šarī‘a, che riteneva la forza essenziale per la vita quotidiana dei musulmani: combatté la teologia speculativa, le varianti del sufismo metafisico, la venerazione dei sepolcri, guidò spedizioni contro gli ismailiti sulle montagne del Libano, la resistenza dei musulmani di Damasco contro le invasioni dei mongoli. Con Ibn Taymiyya si inaugura quella che verrà definita dagli stessi autori la siyāsa šar‘iyya, cioè un modello di politica conforme alla šarī‘a. La parola siyasa ha a che fare con l’addestramento dei cavalli. Ibn Taymiya accantona la tradizionale definizione del califfato e definisce i governi musulmani a seconda della loro effettiva autorità e di quanto tenessero conto dei consigli degli ‘ulamā, devono insegnare i eri principi. C’è un ritorno alle origini. Occorre comandare il bene e vietare il male.  Una nuova concezione dello stato e della società, dove gli attori principali sono ora gli ‘ulamā’, non i califfi, e dove è rivendicato per gli “arabi” un ruolo nei regimi militari “stranieri”. 

La fatwa è un parere giuridico. Taymiyya ne emanò molte. Non in tutti i paesi c’è un’autorità suprema della fatwa. C’è in Turchia e in Arabia Saudita. Tra gli sciti la situazione è diversa. Tra gli sciti c’è un’organizzazione del clero gerarchica. Se la fatwa è emanata da una persona eminente, ha un valore maggiore. Ci sono tante fatwa di tanti autori diversi, ma non sono obbligatorie, anche se nel mondo scita ha valore di comando e di obbligo. Nel mondo sunnita le fatwa non sono vincolanti.

Dunque la teoria politica sunnita si è lentamente modificata, fino a ridimensionare la figura del califfo ed accettare la realtà del sultano e del dotto (‘ālim) come figure chiave dell’ordinamento politico musulmano. 

Punto secondo. Mentre la teoria sunnita si sviluppava negli ambiti religiosi, il genere dello speculum derivava da un tradizionale filone persiano di manuali sulla dottrina dello stato. Le prime opere di questo genere furono tradotte nei secoli VIII e IX per i califfi abbasidi; le crisi dei secoli X e XI generarono una nuova ondata di tali opere, scritti da funzionari pubblici e da dotti religiosi, che stabilivano le regole del buon governo per i nuovi signori turchi. 

Il più importante trattato del genere fu Il libro del governo (Siyāsat nāme) scritto da Niẓām al-Mulk (n. 1092) che esorta il sultano a rendere giustizia e gli da consigli sulle tecniche di governo. Un’altra opera importante è il Qābūs-nāme di Kay Ka’ūs (m. 1082) che compendia la saggezza di un re che da consigli al figlio in materia di agricoltura, delle professioni, dello stato, al fine di insegnare a un giovane come essere “uno statista, un gentiluomo e un buon musulmano”. Anche al-Ġazālī scrive un’opera di questo genere, Libro dei consigli ai re (Naṣīhat al-mulūk), in cui sottolinea l’importanza della giustizia e della disciplina; la principale responsabilità del governante è quella di sopprimere le eresie e le cattive azioni, mantenere in vita le tradizioni del Profeta, compensare i virtuosi e punire i malvagi: in sostanza mantenere l’ordine nella società (giustizia sociale) e diffondere gli insegnamenti della vera fede. Le virtù dei principi derivano dal timor di Dio; per mantenere la sua virtù deve consultarsi con gli ‘ulamā’ che gli insegneranno che cosa vuole Dio da lui e lo terranno lontano dalle innovazioni (bida‘). 

Punto terzo. Dal retaggio dei greci deriva il terzo filone di letteratura, quella dovuta ai commentatori arabi dei filosofi greci: tra questi al-Fārābī (m. 950), Ibn Sīna (Avicenna, 980-1037), Ibn Rušd (Averroè, 1126-1198). 

Al-Fārābī fu il principale teorico politico appartenente alla tradizione filosofica. Dedicò alla questione le opere Kitāb al-siyāsa al-madaniyya (Sul governo politico) e Kitāb arā’ ahl al-madīna al-faḍīla  (Le opinioni degli abitanti della città virtuosa), in cui traccia uno stato ideale: un primo stadio è retto dal filosofo – profeta - governante, che con la sua presenza personale ispira una società virtuosa. Il secondo stadio è quello in cui lo stato è governato secondo le regole stabilite dall’originario  profeta – governante, che corrisponde alla società islamica governata dalla legge rivelata, sotto la guida di un sovrano che la fa applicare. 

Anche Ibn  Rušd tracciò, nel suo commentario alla Repubblica di Platone un ampio quadro dell’universo spirituale e del posto che vi occupa la società umana.  

In tutte queste forme di teoria politica musulmana il fondamento è la premessa secondo la quale il fine nell’ordine sociale è la formazione di individui che vivano rettamente e in armonia con la verità in questo mondo, preparandosi così a conseguire la salvezza in quello che verrà. La società politica è essenziale alla realizzazione di questa perfezione; e richiede un buon governante. Il sovrano simboleggia il legame con Dio; la sua persona è enfatizzata perché simboleggia non solo l’aspirazione alla giustizia politica, ma anche la speranza di raggiungere la perfezione religiosa individuale.  Averroè si dice che studiò tutti i giorni della sua vita eccetto quando si sposò e quando morì suo padre.

3. (Il terzo). Infine, questo sistema socio-politico è messo a dura prova quando le pressioni europee si fanno più forti a partire dal secolo XVIII e nel XIX. 

L’Impero Ottomano, la maggiore entità politica del mondo islamico, e che in un certo senso si riteneva ed era considerata rappresentare tutti i musulmani, finisce per essere frammentato ed eliminato, ma prima ancora altri regimi e società musulmane erano finiti sotto la dominazione diretta o indiretta delle potenze europee. Ciò costituisce una nuova svolta nella storia dei musulmani: è l’inizio del loro confronto con condizioni che non avevano mai provato prima, il punto di partenza di trasformazioni profonde nell’ambito delle loro società e della loro visione di sé stessi e del mondo. L’evoluzione si è accelerata da quando certe istituzioni moderne sono state introdotte e messe in pratica, tra cui principalmente lo Stato moderno.

L’abolizione del califfato, un preciso avvenimento storico, ha costituito dunque il punto culminante di un processo evolutivo iniziato da più di un secolo e il punto di partenza di un rinnovamento generale del paesaggio intellettuale e morale nell’ambito della umma (“la comunità islamica”, l’insieme dei musulmani). 

-            È stata ad esempio, fin dalla fine del secolo XIX, la posizione di Ǧamāl al-Dīn al-Afġānī (1839-1897) che per la prima volta pone, in modo esplicito, l’opposizione necessaria e ineluttabile fra l’Islam e il mondo occidentale, e introducendola presso l’Università alAzhar. Al Afgani veniva da una sottomissione dall’Inghilterra. Questa esperienza personale influenza la sua produzione teorica. Spronava al ritorno alle fonti, il Corano e la sunna del profeta, e all’esempio degli antichi, i salaf. Dal punto di vista politico, era convinto che solo l’unità dei popoli musulmani e dei loro stati, quando poi formati, e liberi dal giogo coloniale, avrebbe potuto garantire una effettiva rinascita dell’Islam. Sognava perciò di investire il sultano ottomano, nei cui confronti era tuttavia molto critico del compito di rappresentare le istanze di unità dei popoli islamici. La sua era una prospettiva pan-islamica, al cui centro vi era l’idea di califfato.  Non riuscì a formare una sua scuola con dei seguaci.

-            Un altro contributo importante fu quello portato da Rašīd Riḍā (1865-1935), che compose un trattato, pubblicato nel 1922, dal titolo Il Califfato o imamato supremo (al-ḫilāfa aw alimāma al-‘uẓmā). E’ di mentalità più rigida rispetto al suo maestro al Afgani. In Turchia, l’Assemblea Nazionale presieduta da Mustafa Kemal aveva appena proclamato la fine dell’istituto del sultanato, assorbendone le funzioni, e si preparava ad abolire anche il Califfato, che per il momento resta una pura guida spirituale. La cancellazione della realtà storica del simbolo dell’unità della umma aveva suscitato lo sconcerto dei pensatori musulmani, con dibattiti e proposte.

Riḍā propose di rinnovare il califfato partendo dai presupposti della dottrina classica (con il recupero di concetti quali šūrā, iǧmā‘, bay‘a, appartenenza qurayshita), ma vi aggiunge alcune idee originali. Il califfo non incarnava un potere personale, ma doveva essere al servizio della Comunità, e soprattutto garante della sua unità. Il popolo era il depositario del diritto dell’autorità, dunque poteva anche deporre un califfo indegno. Il corpo degli ‘ulamā’ (nella dottrina classica definiti come “coloro che hanno il potere di sciogliere e legare”) corrispondeva all’istituzione parlamentare.  Propone dei convegni alla Mecca per vedere se c’è la possibilità di rispolverare la nomina a Califfo. Ma non ebbe esito, perché nessuno volle avere la sovranità su un altro stato. Dopo la seconda guerra mondiale vennero create delle confederazioni. Gheddafi aveva l’idea dell’Unità araba, ma non riuscì mai a realizzare il suo sogno. Con l’avvio degli tati nazionali divenne difficile creare il Califfato.

Shura: consiglio che elegge, consultazione.

Igma: è l’opinione comune dei dotti. E’ una delle fonti di diritto secondarie.

Baya: riconoscimento formale del sovrano. Il darsi la mano dopo un contratto.

Qurayshita: tribù del profeta.

Al califfo erano richieste qualità fisiche: non poteva essere cieco, zoppo, non doveva essere pazzo.

-            Una opinione opposta venne sostenuta da un altro pensatore, anch’egli fra gli ‘ulamā’ di al-Azhar, ‘Alī ‘Abd al-Rāziq (1888-1966), che nel 1925 pubblicò L’Islam e i fondamenti del potere (al-Islām wa-uṣūl al-ḥukm). Sebbene la dottrina classica considerasse il califfato come un dovere religioso, ‘Abd al-Rāziq sostiene invece che niente nel Corano e nella sunna prescrive il sistema del califfato, che egli accusa di essere stato un potere tirannico e oppressivo e che ha mal gestito la umma. Il suo contributo innovativo fu quello di aver sottolineato l’esigenza di un a secolarizzazione del pensiero islamico. Infatti, egli dice, che il profeta Muhammad aveva portato un messaggio esclusivamente religioso e spirituale, e che i primi quattro califfi avevano detenuto un potere esclusivamente politico, senza rapporto con la dimensione religiosa, che egli definiva come la relazione diretta con Dio e che considerava finita con la fine della Rivelazione e la morte del Profeta. Queste tesi suscitarono in Egitto vivaci reazioni: all’epoca l’Autore fu allontanato dall’insegnamento presso alAzhar; nel corso degli anni si sono poi succedute numerose confutazioni della sua opera.

-            Un’altra opinione in questo dibattito è quella del giurista egiziano ‘Abd al-Razzāq alSanhūrī (1895-1971), che pubblicò nel 1926 la sua tesi di dottorato in scienze politiche ottenuta a Lione con il Edouard Lambert (fondatore degli studi di diritto comparato). Come si vede già dal titolo, Le Califat. Son évolution vers une Société des Nations Orientales,  sosteneva che una lettura moderna del califfato doveva prevedere l’unità dei popoli islamici nella dimensione sovranazionale di una società delle nazioni islamica, dunque una società politica e non religiosa, che deve la sua dimensione sovranazionale non tanto alla comunanza di pensiero religioso, ma ad una cultura scientifica e sociale antica di secoli. Il suo obiettivo era quello di rifondare il diritto pubblico dell’Islam, a cui peraltro si dedicò negli anni successivi, dedicandosi a studi di diritto comparato e civile (al-qānūn almadanī).  Secondo lui non si doveva pensare alla religione, ma alla cultura. Voleva arrivare al rinnovamento del sistema giuridico.

Il dibattito sul califfato ha assunto una connotazione utopistica. Non c’è possibilità di realizzarlo. La possibilità della ricostruzione di un sistema califfale nel mondo contemporaneo, abbandonata di fatto dopo la sua abolizione, è ritornata a lavorare nell’immaginario dei musulmani tradizionalisti. 

L’abolizione del califfato ha prodotto nella storia dell’islam una ferita che sembra ancora non guarita, una profonda disillusione e uno choc, perché si perdeva la “continuità della comunità con le proprie origini”. Da ciò derivano due tendenze: da una parte, una tendenza spirituale e portatrice di speranza, dall’altra, una che combatte contro quella che sarebbe la causa dell’abolizione del califfato nel 1924. 

1.         Invece di disperarsi, una parte dei musulmani hanno preso a studiare le Tradizioni profetiche (ḥadīṯ) e vi hanno trovato che si è compiuta una profezia di Muḥammad (probabilmente spuria, ma si trova con più varianti, anche in Ibn Ḥanbal),  secondo cui : 

La profezia resterà fra voi fintanto che Dio lo vorrà, poi vi metterà fine. Vi sarà poi il califfato che seguirà la via profetica, che resterà fra voi fintanto che Dio lo vorrà, poi vi metterà fine. Poi verrà la monarchia, che resterà fra voi fintanto che Dio lo vorrà, poi vi metterà fine. Poi verrà la signoria tirannica, che resterà fra voi fintanto che Dio lo vorrà, poi vi metterà fine. Infine verrà il califfato che seguirà la via profetica. 

Questa tendenza vede il tempo attuale come quello governato dai tiranni, e attende pazientemente di veder risorgere il califfato sul modello profetico (ultima parte della profezia. I predicatori nutrono la speranza del ritorno dell’Islam potente come al tempo della sua grandezza e che sottometterà il mondo. 

2.         L’altra tendenza, invece, vede questa crisi come una umiliazione inflitta al mondo musulmano dall’Occidente, e dunque bisogna vendicarsi di esso. 

A quasi un secolo dalla sua abolizione, l’immaginario collettivo dei musulmani è preso dalla reminiscenza del califfato, fermento di unità della umma. Per questo, alcuni dei paesi musulmani hanno cercato mezzi e vie per rimettere in funzione il califfato, ma senza arrivare all’unanimità. Per i fautori del califfato, l’idea degli stati indipendenti sarebbe accettabile solo se per guidare la vita dei musulmani si applicasse la šarī‘a. Questi paesi, che hanno acquisito la loro autonomia nazionale, non saranno pronti a rinunciarvi a favore di un califfato. Una parte degli ‘ulamā’, poi, sostiene che l’Islam dovrebbe essere rinnovato grazie alla pratica interiore. Per l’ala più dura, bisogna combattere contro l’Occidente egemone, responsabile della decadenza dell’Islam e che governa l’attuale ordine socio-politico mondiale (ad esempio l’egiziano Muḥamamd al-Ġazālī, 1917-1996).  

Questo comportamento suscita affermazioni di identità nazionale, culturale o religiosa, come tattiche di autodifesa. Nel caso dei musulmani, l’attuale supremazia dell’Occidente è quella portata via all’Islam nella sua epoca d’oro.

Da Ali Merad (nel suo Le Califat) vengono citati come punti focali attuali per una ripresa del califfato i seguenti:

-            nostalgia dei tempi “mitici” dell’islam, che porta a magnificare l’esemplarità delle prime generazioni musulmane; 

-            bisogno di rafforzare la solidarietà e la resistenza dei musulmani di fronte alle nuove forme di avversità che si chiamano: egemonia occidentale, razzismo, islamofobia;

-            mistica dell’unità: una comunità islamica universale che aderendo alla causa del califfato, coopera alla realizzazione della “promessa divina” ( Q. 24, 55). 

Nel loro desiderio di vedere risorgere il califfato, i musulmani non tengono conto dell’evoluzione geopolitica e sociale. Sognano un califfato dei tempi dei Ben guidati, ma questa visioni è in contrato con il sentimento nazionalista e con le aspirazioni alle libertà individuali e ai diritti dell’uomo. 

Da qualche tempo, l’evidenza dimostra che la resistenza all’egemonia occidentale ha preso aspetti spaventosi attraverso le azioni di gruppi che si qualificano come fondamentalisti, estremisti sul piano religioso e di terroristi sul piano politico. Fra questi citiamo gli Shebab in Somalia, Boko Haram in Nigeria, la “galassia” di al-Qaïda (al-Qā‘ida), e infine il Daesh con la sua proclamazione dello stato islamico sotto un nuovo califfato autoproclamato. 

Molti musulmani hanno preso le distanze da questi gruppi, ma molti altri li sostengono, soprattutto finché contrasteranno gli interessi dell’Occidente, ritenuto colpevole delle umiliazioni inflitte ai musulmani. È questo forse l’unico punto che mette d’accordo i musulmani e fa dimenticare le loro divisioni interne. 

 Il peso del Colonialismo è molto sentito ancora oggi.

        

        

BIBLIOGRAFIA 

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SCHULZE, R. Il mondo islamico nel XX secolo. Politica e società civile, Feltrinelli, Milano 2004 

LA PROFEZIA DEL POPOLO DI DIO

Paolo Cugini

Si vede da lontano che stiamo vivendo una fase di cambiamento culturale che sta coinvolgendo anche la chiesa. Quello che invece non è molto chiaro è la direzione, il cammino che dobbiamo intraprendere per non rimanere travolti dagli eventi. Sul territorio italiano sono in atto differenti e contradditorie esperienze con l’intento di arginare il problema della scarsità del clero. Ci sono diocesi che stanno risolvendo il problema del calo delle vocazioni sacerdotali importando preti da tutte le parti del modo. Altre diocesi invece, hanno deciso di affrontare il problema ristrutturando la geografia diocesana con la proposta delle unità pastorali. Naturalmente si tratta sempre di decisioni prese da vescovi, preti, consigli presbiterali, vale a dire dagli addetti ai lavori. Di chiedere qualcosa al popolo di Dio a nessuno viene in mente. Il popolo è così abituato a subire passivamente le decisioni che piovano dall’alto, che sembra proprio andar bene così.

 Che il problema delle comunità locali sia tutto legato alla scarsità di clero è molto discutibile, soprattutto se si comparano i dati con altre regioni del mondo. Senza dubbio, è numericamente scarso il clero diocesano per come viene intesa la sua funzione all’interno della comunità locale. Se, infatti, la comunità esiste se vi è un presbitero che vi celebra i sacramenti, allora la crisi è evidente. Forse però, il problema non è nel numero dei presbiteri, ma altrove, vale a dire da come osserviamo l’evento dell’evangelizzazione, da come valutiamo la possibilità di annunciare il Vangelo nel contesto attuale. È come se facessimo tutti gli sforzi possibili di imbrigliare la cultura postmoderna di recente formazione con l’apparato ecclesiologico in nostro possesso, che evidentemente non brilla di novità, di capacità di adattamento al nuovo. Dire che si tratta di roba vecchia, d’impostazione desueta, ormai incapace di rispondere alle esigenze del momento sembra di dire una bestemmia. I dati, però confermano la necessità di pensare qualcosa di nuovo, di tentare nuovi cammini per fare in modo che le comunità locali riacquistino il vigore delle origini, che diventino, cioè luoghi nei quali si percepisce la presenza del Signore, dove la fraternità e la condivisione sono il pane quotidiano.

C’è tutto un mondo cattolico che tutte le volte che sente la parola novità si sente male, dà segni d’insofferenza. Pensare che sia necessario cambiare impostazione a partire dal nuovo contesto è considerato un assurdo, perché metterebbe in discussione la verità che, per definizione, così pensano loro, è inalterabile, immobile. È interessante come dinanzi ad ogni problema emergano le diverse impostazioni teologiche di riferimento. Mi vengono in mente le parole di Papa pio XII che nell’Enciclica Humani Generis del 1950 si scagliava contro la nuova teologia, che in quel tempo si stava sforzando di dialogare con il mondo scientifico e con la cultura laica. Lo faceva tentando cammini nuovi grazie anche alle ricerche che un gruppo di teologici stava realizzando nel campo dell’esegesi, della patristica e della liturgia. Il nuovo fa paura a tutti coloro che identificano la verità con un’idea, con una teoria, dimenticando così che il nostro riferimento della verità è Gesù Cristo, che si è incarnato nella storia ed ha camminato con noi. È la storia il luogo nel quale è necessario pensare e cogliere la verità e gli eventi storici cambiano, come cambiano i contesti culturali.  Questo vale anche per il modello di chiesa che stiamo cercando in questo periodo di cambiamento epocale. Cambiare modello non significa dire addio alla verità, ma di coglierla nella sua attualità, nel suo modo di manifestarsi nell’oggi della storia.

Siamo come intrappolati dagli schemi ecclesiologici creati nel passato, incapaci di pensare qualcosa di differente, di guardare l’evento con occhiali diversi, da un’altra prospettiva da come l’abbiamo sempre osservato. Eppure i testi biblici sono pieni d’indicazioni che c’invitano a dimenticarci del passato e a guardare avanti, ad essere disponibili alle cose nuove che il Signore vuole creare con noi (cfr. Is 43,18-28; Fil 3,21). È certo che, se un cambiamento di rotta sarà necessario nel modo d’intendere la chiesa, la comunità locale, non lo potremo aspettare dall’Istituzione che, per definizione, si struttura per difendere la tradizione, la continuità. Anche vescovi illuminati o per così dire profetici, non riusciranno mai cambiare il modo di vedere, a porre delle scelte al passo con i temi, capaci di scardinare dall’interno modelli obsoleti. C’è bisogno di qualcosa d’altro.

 E allora, dove dovrebbero intervenire delle discontinuità nel modo d’intendere e di vivere la comunità locale? Chi ci potrà salvare dall’immobilismo ecclesiale? Chi potrà indicare la luce del nuovo cammino? Chi ci salverà dalla puzza di muffa che sembra soffocarci? Senza dubbio la base, vale a dire il popolo di Dio. È il popolo che possiede la luce della profezia.  Questo Popolo di Dio così significativo nell’impostazione del Concilio Vaticano II, ma che troppo alla svelta lo si è relegato negli studi teologici di alto livello, togliendolo dalla possibilità d’incidere nella storia, è la risorsa che abbiamo per inventare qualcosa di nuovo.  Non c’è bisogno, infatti, del consenso del vescovo per annunciare il Vangelo, per proporre delle liturgie più inculturate, per pensare a cammini nuovi per vivere la comunità in un mondo sempre più secolarizzato e scristianizzato. Forse ci potrà venire in mente di non far coincidere la comunità con il ministro consacrato, ma di ritenere che il vero cuore della comunità sia il Signore. Detta così non sembra una novità sconvolgente, ma provando a pensare la comunità locale a partire da questo semplice dato originario, si può sognare e guardare lontano. 

LA CHIESA IN USCITA E LA COMUNITÀ DI DISCEPOLI MISSIONARI

PAPA FRANCESCO E LA RIFORMA DELLA CHIESA

VERONA – CUM 15 GIUGNO 2016

Relatore: Severino Dianich

Sintesi: Paolo Cugini

Riferimento alla storia. Elezione di Giovanni XXIII. Analogie con l’elezione di papa Francesco.

Visione tradizionale della missione che è giunta fino all’inizio del ‘900: tutti gli adulti non battezzati anno all’inferno. Senza la grazia del battesimo nessuno sarebbe rimasto senza colpa. Identificazione tra fede e cultura mediterranea. La cultura dei paesi cristiani con la loro struttura civile e i loro ethos era da portare in gioco nei paesi non cristiani. Salvezza comprendeva la plantatio ecclesia che diventava la fonte del battesimo. Pur con questi condizionamenti il movimento missionario ha avuto una presenza significativa. Tutto ciò ha potuto realizzarsi senza che si toccasse il fondo teoretico. Il consolidarsi di una prassi di una società intera che possa definirsi cristiana si era sostenuta originariamente che tutto il mondo ormai la chiesa è presente (San Tommaso, sec. XIII d. C.). Ciò dipendeva dalla scarsa conoscenza dell’Asia, delle Americhe e dell’Africa.

Le novità sono avvenute con la scoperta delle Americhe, che hanno riproposto la spinta missionaria, con quella impostazione teologica di cui si accennava sopra. L’idea di missione che si è sviluppata è stata quella di una divisione del mondo in due: cristiani e non. Obiettivo era cristianizzare il mondo. L’intreccio con la cultura ed economia era indissolubile. Questo era il paradigma ecclesiologico. La formazione ai ministeri avveniva in seminari distinti. La formazione incideva sul tipo di spiritualità. Il prete diocesano non era missionario e non era interessato ad esserlo.

I padri conciliari vedevano tutto questo. Il Concilio dopo tante discussioni sembrò voler risolvere la questione riducendo a 14 sezioni. Paolo VI sostenne la tesi ma fu bocciato dai padri. Ad Gentes è il frutto di questo travaglio. Il popolo di Dio diviene il soggetto della missione.

Come mai la spinta di papa Francesco non trova accoglienza? Non possiamo dimenticare il nostro retaggio culturale ed ecclesiale.

La chiesa in uscita non è una novità. Padre Leone Dehon: uscire dalle sagrestie (1870).

1977: nuova coscienza della missione (congresso ATI).

Dianich: chiesa estroversa (1978).

Si tratta di riprendere la definizione della chiesa del Concilio. La chiesa non è un assoluto. La chiesa è simile ad un sacramento che è relativo, perché è segno e strumento. Chiesa è una realtà strumentale e non si può definire se non a cui è strumentale e cioè nel suo rapporto con il mondo.

Nel 1968 si diceva che era necessario chiudere le missioni. Alla stagione degli anni ’70 è seguito il periodo della preoccupazione della bioetica. Si vuole difendere la societas cristiana.

Fenomeni nuovi:

1.     Presenza crescente di cittadini di altre religioni

2.     presenza di cittadini di nessuna religione

3.     Crescita numerica di abbandono della fede nei paesi cristiani

4.     Scollamento tra costume e morale cattolica

5.     Il matrimonio religioso è dimezzato

6.     Anche il battesimo è sceso al 70%

Alcune esigenze:

Evangelizzare in Europa: che cosa dignifica?

L’evangelizzazione deve fare i conti in Europa con la storia della Chiesa. Anche nei paesi che non hanno una tradizione cristiana, c’è una chiesa piantata: vescovi, preti, ecc.

Altro punto delicato: le culture diverse della cultura occidentale hanno un futuro o no? Stiamo assistendo alla vittoria della cultura ricca con le culture povere.

Papa Francesco punta ad una riforma della chiesa con il concetto di evangelizzazione.

Il tema dell’evangelizzazione ci guadagnerebbe se in questa articolazione si cogliesse il vero punto sorgivo di tutta la missione e dell’esistenza della chiesa.

La parola non è eliminabile. Il cuore della missione è che ci sia un credente e un non credente che comunicano tra di loro e che venga comunicata la fede. Se questo avviene il cristianesimo ha un futuro. Tutti gli aspetti della missione devono confrontarsi su questo punto.

Evangeli Gaudium ha presente questo punto anche se non fa questo passaggio.

Spesso i nostri discorsi presuppongono la fede e non la presentano.

Le nostre strutture portanti: è stato un grave errore dei teologi di snobbare il diritto canonico. Occorre guardare con molta attenzione alle strutture. La prima funzione del diritto è la difesa dei più deboli. Quanto il codice ha recepito le idee del Concilio? I cammini dei due percorsi della teologia e del diritto Canonico si sono scarsamente incontrati.

L’evangelizzazione è prima di tutto un evento interpersonale. La missione però non può essere lasciata solo all’iniziativa delle singole persone.

Comunità di discepoli missionari. La comunità porta la vita comunitaria. La comunità che esce porta le parole e la trasmissione dell’esperienza di vita. Qui s’impone la questione della presenza dei fedeli laici. Il coinvolgimento dei laici nella missione è qualcosa che nasce dall’interno del cammino della chiesa.

L’esperienza cristiana sente l’esigenza di essere portata dove non c’è. Per questo i carismi dei laici sono fondamentali.

Come un’esperienza integrale di chiesa può essere veramente cristiana? Problema del porsi nella società che sia innovativa.

IL TEMA DELLA MISERICORDIA NELLA PROSPETTIVA PASTORALE DI PAPA FRANCESCO

CUM VERONA 15 GIUGNO 2016

Don Giuliano Zanchi

Sintesi: Paolo Cugini

[L’Arte di accendere la luce, Vita e pensiero 12 euro]

Evangeli Gaudium (EG) è un testo scritto in maniera ellittica: i temi ritorno in modo a spirale. Che cosa intende papa Francesco nell’EG quando parla di Evangelizzazione?

Come ripensare i ministeri? Quali nuovi equilibri? Come ripensare la comunità?

Francesco ha ribaltato la gerarchia delle preoccupazioni ecclesiali, rimettendo a fuoco il senso della presenza cristiana nella storia, i destinatari dell’azione evangelizzatrice. C’è il dato di fatto che la base resiste. Resistenza oggettiva e inaspettata. È un’aspirazione che non si sta traducendo in un metodo pastorale. Positivo è il clima di libertà.

Francesco ha dissotterrato il filo nascosto della teologia conciliare; ha dato concretezza allo spirito riformatore del Concilio. Ricomponendo i pezzi del compito pastorale. Prima di tutto la costruzione di una comunità che possa essere ospitale dei vissuti delle persone.

Asse del tema della misericordia intesa come tema sintetico della rivelazione cristiana, della rivelazione biblica. Rivelazione come qualcosa che non sapevamo e che ci deve essere comunicata da Dio. Dio si china a restituire integrità alla condizione umana, rendendo manifesta la misericordia la natura di Dio e il dover essere dell’uomo. Questo ha trovato forma nella natura umana di Gesù. La rivelazione ha disintegrato tutte le immaginazioni dell’uomo su Dio. Il cuore del Vangelo è stato proprio su questo punto. La battaglia di Gesù fra l’uomo e il sabato, fra l’amore a Dio e l’amore al prossimo: che cosa dobbiamo scegliere? Il grande comandamento di Gesù è: amatevi gli uni gli altri come io ho amato voi (Gv 13,34). La morte di Gesù come la sua disponibilità a lasciarsi morire indifeso per non infrangere l’immagine di Dio rivelata dalla sua vita.

Buona notizia: Dio non è come lo pensiamo noi. Saremmo consegnati all’implacabilità della legge di Dio nelle mani degli uomini.

Il tema cristiano della misericordia rischia di essere un tema frequentato dalla retorica e molto tollerato attraverso una specie di libertà vigilata. Il tema della misericordia come sintesi del vangelo ha a che fare con il dibattito sul rapporto tra grazia e libertà.

Qual è il compito che culturalmente ci viene assegnato al tema della misericordia? È un sentimento che interviene in alternativa al dovere della giustizia. La misericordia interviene là dove si deroga al dovere della giustizia. Culturalmente misericordia significa venir meno al dovere della giustizia. Alle istituzioni politiche tocca custodire il rispetto della vita civile ostaggio dell’economia globale. I salvagenti esistenziali sono temi di un’azione legata al sentimento individuale. Questo è il paradosso.

Questa antinomia tra giustizia e misericordia domina anche le precomprensioni della cultura credente nel discernimento di molte questione anche disciplinare.

Mettere la misericordia la centro della vita cristiana.

Tre grandi parole d’ordine che hanno fondato l’ortodossia civile dell’occidente: libertà, uguaglianza, fraternità. Nel bene e nel male abbiamo assimilato questi principi, sono categorie di chiara ascendenza evangelica. Di queste tre grandi categorie due sono diventati effettivi pilastri della grammatica di base della convivenza civile: libertà (senso individuale, coscienza del singolo, arbitrio individuale) e uguaglianza (contro la schiavitù. Estensione indifferenziata dell’individuale senza coscienza. Tutti voglio tutto come tutti. Solitudine di massa). Il modello sociale che nasce fondata sull’individuo che estende i diritti su tutti significa una vita sociale competitiva. È la filosofia neo-liberista che istituzionalizza la selezione naturale. Questo modello è funzionale alla cultura del consumo.

La fraternità, che dovrebbe essere il correttivo dei primi due, non è mai diventato una categoria civile, ma è rimasta una parola religiosa, circonfusa di un alone d’ingenuità. La nostra società per come si costruita non valorizza i legami sociali, ma li ostacola. Prima l’individuo e i suoi diritti e poi la società e i suoi problemi.

Qui s’inseriscono le idee di papa Francesco: cultura dello scarto, globalizzazione dell’indifferenza.

Restituire la centralità del patto umano e dei legami sociali è il kairòs testimoniale a cui l’epoca attuale chiama la testimonianza dell’evangelizzazione. Il dovere e il compito dei cristiani oggi passa attraverso la restituzione del patto umano dei legami sociali: la misericordia. Difendere questo profilo fondamentale della convivenza umana. La misericordia non è un sentimento in aggiunta della misura utilitarista dei rapporti umani. Non è una pratica suppletiva. La misericordia è la norma della vita quando la vita conserva la sua forma propriamente umana. Non è l’eccezione, ma la norma. Misericordia diventa capace di andare contro alla selezione del caso e contro il cinismo di fortunati, di quelli che solo intelligenti, belli, e pensano che questa sia la norma dell’esistenza e pensa che sia un merito.

EG 178: intima connessione tra evangelizzazione e promozione umana. Tutto il senso di ciò che dio vuole per il mondo può essere difeso e testimoniato tutte le volte che la vita umana viene assunto come scommessa. Tocca il corpo ferito dell’uomo e lo cura. È nel fare la carità che si annuncia la resurrezione dei corpi. Tema dei poveri, perché sono emblema vivente dell’umanità ferita. L’opzione per i poveri è una categoria teologica, prima che sociale, perché Dio concede loro la sua misericordia.

Essere categoria teologica della condizione del povero non rimane nell'empireo astratto. Il punto è rimuovere le condizioni dell’ingiustizia: questo è il compito dell’evangelizzazione cristiana. Per capire i problema dei poveri c’è bisogno di analisi sociologiche, economiche, ecc. La laudato sii (LS) è già dentro all’EG. Nella LS papa Francesco fa due cose semplici: prende due questioni che erano morte sorpassate: il tema della giustizia sociale (tema reso retorico ed estenuate della vittoria del modello neo liberale) e la questione ecologica (era finito nel dimenticatoio). Il papa prende queste due questioni e le mette insieme ridando vita ad entrambe. Questo è il compito dei cristiani nel mondo.

PRIME EUCARISTIE: IL FRUTTO DI SCELTE PASTORALI

Paolo Cugini

Con la domenica 29 di maggio, abbiamo concluso le prime eucaristie nelle cinque comunità dell’Unità Pastorale Santa Maria degli Angeli. E’ giunto, allora il momento di fare qualche bilancio e proporre qualche riflessione. In primo luogo, abbiamo realizzato le prime comunioni in ogni comunità e non abbiamo riunito tutti i bambini in un’unica chiesa. Questa scelta è in linea con le scelte che stiamo realizzando all’interno del consiglio pastorale dell’Unità Pastorale, vale a dire di salvaguardare il cammino di ogni singola comunità e di vincere la tentazione dell’ammucchiata per facilitare le cose e guadagnare tempo. Senza dubbio durante questo primo anno di cammino insieme abbiamo attivato momenti comunitari, come le lectio di avvento, i coordinamenti per la pastorale giovanile, la catechesi e la Caritas, ecc. Abbiamo, però, soprattutto ascoltato il grido delle comunità, la loro storia, il loro cammino. La scelta è sulla linea di ciò che scrivevo il mese scorso, vale a dire che non è il prete che fa la comunità, ma il Signore. E allora, la grande sfida che è allo stesso tempo il grande obiettivo che abbiamo dinanzi in questo periodo di svolte pastorali è quello di non perdere il senso dell’orizzonte. Se è Cristo il centro di una comunità ciò significa che occorre fare di tutto affinché la comunità non perda la sua identità e che in questo nuovo cammino di chiesa, accetti di lasciarsi contaminare positivamente dai cammini delle altre comunità. 

Le prime eucaristie realizzate nelle cinque comunità hanno rappresentato il culmine di un percorso pensato dalla commissione catechesi dell’unità pastorale a partire dal mese di marzo dello scorso anno. Da uno stimolo educativo che mi era stato offerto durante un incontro con i responsabili scout di Reggio 4, abbiamo proposto una catechesi itinerante. Più che dire e spiegare che cos’è l’Eucarestia, abbiamo deciso di visitare dei posti dove l’eucarestia si vive quotidianamente e da lì procedere per la condivisione e la comprensione. Abbiamo poi chiesto a don Enrico Mazza di spiegarci il significato delle parole di Gesù pronunciate da Gesù nell’ultima cena. E’ sorto così il percorso di tre tappe rivolto a catechisti e genitori. Ascoltando don Enrico abbiamo capito che non sappiamo mai abbastanza sul mistero al quale partecipiamo tutte le domeniche. Mazza ha evidenziato, tra le altre cose, l’aspetto della comunione, delle relazioni nuove che devono sorgere tra coloro che partecipano al banchetto del Signore. Il “fate questo in memoria di me” non può essere appiattito nella ritualità o nel precetto, ma indica un cammino da compiere verso il Signore, per vivere come lui ha vissuto, per amare come lui ha amato. Tutto questo e altro è confluito nel giorno della celebrazione, che ha avuto una sintonia di stile nelle varie comunità, anche se ognuna poi l’ha vissuto e interpretata in modo diverso.

 La scelta di mettere i bambini attorno alla mensa – posta in mezzo alla chiesa – apparecchiata nell’ora dell’offertorio dai genitori con piatti e bicchieri, è stata molto di più di una scelta coreografica. Abbiamo voluto lasciare il segno di un momento di comunione, che è poi il significato che san Paolo sottolinea nelle sue lettere. Ci alimentiamo del Corpo del Signore, che ha portato giustizia pace e comunione in mezzo a noi, per poter essere anche noi strumenti di pace, Giustizia e comunione. Detto come sant’ Agostino diceva ai suoi ascoltatori: vivete ciò che ricevete. 

DALLA COMUNITÀ AL MONDO

NUOVI ORIZZONTI PASTORALI

Paolo Cugini

Se è vero che il nuovo cammino pastorale intrapreso e cioè quello delle unità pastorali, deve sempre di più porre al centro il ruolo della comunità, è altrettanto vero che la comunità cristiana deve imparare ad aprirsi al mondo. Se c’è, infatti, una critica che spesso ascoltiamo nelle nostre comunità parrocchiali è di essere dei piccoli mondi chiusi su se stessi. A volte si tratta di critica gratuita, altre volte c’è del vero. Ci si abitua a stare sempre con le stesse persone, che si fa fatica ad aprirsi al nuovo. E’ questa la percezione che spesso hanno le persone arrivate sul territorio che tentano d’inserirsi nella comunità parrocchiale di riferimento: fanno fatica ad entrare. E’ la sindrome del campanile, se così vogliamo chiamarla, che si manifesta nel tipo di relazione chiuse tra i membri della comunità che, oltre ad assumere tutti i ruoli della parrocchia, non permettono ad altri di entrare.

La nuova impostazione ecclesiale delle Unità Pastorali – cercando di coglierne soprattutto gli aspetti positivi – dovrebbe aiutare a guarire da questa sindrome, o perlomeno dovrebbe aiutare le comunità ad un duplice cammino di apertura. Il primo cammino è all’interno delle comunità stesse per renderle luoghi aperti alle contaminazioni positive delle altre comunità dell’Unità Pastorale. Dovendo lavorare assieme nelle diversi coordinamenti della catechesi, delle pastorali giovanili, famigliare e altro, si dovrebbe apprendere ad uscire non solo dalla piccola cerchia dei pochi intimi, ma anche apprendere nuove modalità e contenuti. E’ questo a mio avviso, il primo e già visibile passo che le comunità stanno facendo per andarsi incontro, conoscersi, lavorare insieme. E’ il cammino indicato da san Paolo nella prima lettera ai Corinzi: unità nella diversità.

Il secondo cammino che le comunità sono chiamate a compiere è verso l’esterno. Le positive sinergie che il lavoro nelle Unità Pastorali sta producendo, soprattutto nello sforzo di dover lavorare assieme nei diversi settori della pastorale ordinaria, dovrebbe lentamente scardinare le tradizionali chiusure per aprirsi all’esterno. Verso quale mondo dovrebbero aprirsi le comunità cristiane? Verso i tanti mondi dell’immigrazione, inventando forme di accoglienza dal volto umano, superando in questo modo le secche asfittiche della burocrazia ordinaria. Qui a Reggio c’è anche il mondo della corruzione e della mafia che attende una risposta con la formazione di comunità che resistano alla tentazione dei soldi facili, che sappiano opporre alla logica del profitto cammini di comunione. Una comunità aperta sul mondo significa anche comunità in grado di lasciarsi contaminare positivamente dagli imput che riceve, come ad esempio le relazioni che si possono costruire con la comunità islamica presente sul territorio.

Tante sfide ci attendono: sta a noi saperle cogliere.

GIUBILEO DELLA MISERICORDIA CON LE FAMIGLIE DELLA BURKINA FASO

Il Giubileo della Misericordia con le famiglie della Burkina Faso presenti sulla nostra unità pastorale è stato il frutto di un cammino spirituale che ormai va avanti da mesi. È  Francesco che c'invita ad alzare gli occhi per scorgere nuovi cammini di evangelizzazione e cioè a non concentrare tutti gli sforzi pastorali sulle stesse persone di sempre. Quando con un gruppo di famiglie visitiamo al lunedì sera le famiglie che si sono avvicinate alla Caritas per chiedere un pezzo di pane, ci  rendiamo conto che c'è un altro pane che dobbiamo condividere. E allora, senza trascurare ciò che si è sempre fatto, guardando ai percorsi nuovi iniziati quest'anno, mi viene da esclamare"Come sono belli i piedi del messaggero che reca lieti annunzi" (Isaia).

BENVENUTI RIFUGIATI

Segnalo sul mio blog un'importante e significativa esperienza in atto in Italia sul tema dei rifugiati. 

Potete accompagnare sul sito: http://refugees-welcome.it/

Perché in Italia i rifugiati non possono vivere condividendo una casa con altri e non solo in un centro di accoglienza? Ci siamo fatti questa domanda e abbiamo trovato un modo per renderlo possibile!
Crediamo che accogliere le persone in casa consenta di attivare risorse e legami di comunità, favorendo reali percorsi di inclusione e di convivenza pacifica. Refugees Welcome è al momento attiva nei territori di Roma, Milano, Torino e Bologna. Ci stiamo adoperando per raggiungere chi di voi ci contatta da altre parti d'Italia.

Come funziona?

1. Registra la tua casa

Ospitando un richiedente asilo o un rifugiato avrai l’opportunità di entrare in contatto con una cultura diversa dalla tua e potrai aiutare concretamente una persona che si trova in difficoltà. Se sei interessato a partecipare registrati sul sito ( http://refugees-welcome.it/). Quando registrerai la tua stanza libera ti faremo alcune domande sulla tua situazione abitativa: quanti siete in casa? Quali lingue parlate? In quale città vi trovate? Queste informazioni saranno utilizzate per abbinare ospitanti e ospiti. Gli ospiti avranno la possibilità di trovare una sistemazione adeguata, imparare meglio la lingua e comprenderanno più facilmente il nuovo contesto sociale in cui vivono. Ci occuperemo di metterti in contatto con una persona con cui possiate trovarvi a vostro agio e che possa trovarsi bene con voi e nella vostra casa.

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2. Vi mettiamo in contatto

Quando ti sarai registrato, un’organizzazione che si occupa di rifugiati nella tua città ti aiuterà a trovare un/a coinquilino/a idoneo/a per voi. In seguito vi metteremo in contatto per farvi conoscere. Se l’incontro sarà andato a buon fine, la persona ospite si trasferirà il prima possibile a casa vostra. Nell’ elenco delle domande più frequenti spieghiamo perché è importante che il trasferimento avvenga subito dopo l’incontro.

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3. Iniziamo il finanziamento

Ci sono vari modi per finanziare il percorso di inclusione sociale, molto dipende dalla posizione legale del migrante . Attiveremo delle campagne di micro crowdfunding per sostenere le nuove convivenze, ma abbiamo bisogno anche della tua collaborazione e della tua generosità. Noi consigliamo le micro-donazioni: attivando una rete di amici e famigliari che vogliono aiutarti e sentirsi parte di questa esperienza, raccoglieremo piccole donazioni mensili per aiutati a sostenere le spese dell’affitto. Mandiamo delle richieste via mail ad amici e conoscenti ed entro l’arco di due settimane l’affitto per il primo anno sarà garantito. I contributi mensili variano dai 3 € ai 50€ e saranno versati attraverso bonifici bancari o donazioni anticipate.

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4. Si comincia!

Dopo che vi siete conosciuti, il/la vostro/a nuovo/a coinquilino/a si trasferirà a casa vostra. Noi continueremo ad assistervi in ogni momento e ad essere reperibili per eventuali vostre domande. Alla vostra famiglia e al vostro ospite sarà assegnato un volontario a cui rivolgervi per ogni questione, se poi ci sono problemi, il referente locale o quelli nazionali saranno sempre a vostra disposizione. Infatti avete in ogni momento la possibilità di rivolgervi all’associazione per i rifugiati che ha reso possibile l’incontro. L'ente gestore, infatti, resta responsabile e referente del rifugiato: sia per tutti gli aspetti legati al suo iter legale, sia per il sostegno e la facilitazione del suo inserimento nella società e l'accesso alla formazione.

Fonte: http://refugees-welcome.it/#come-funziona

LE PROVOCAZIONI DI FRANCESCO

Paolo Cugini

Papa Francesco ci stimola a pensare la parrocchia in un modo nuovo, a ripensare il modo di evangelizzare, non partendo esclusivamente dalle strutture del centro, ma dalle periferie. Il Papa c’invita ad abbandonare il criterio pastorale del “si è sempre fatto così”, per avere il coraggio di osare, di cercare e pensare strade nuove per riuscire a portare il vangelo dove ancora non è arrivato. Parrocchia come chiesa in uscita, come chiesa pensata e vissuta a partire dalle periferie, da quelle situazioni esistenziali nelle quali il Vangelo non arriva perché difficilmente la parrocchia pensa dei percorsi di evangelizzazione decentrando il proprio sforzo pastorale. D’altronde, siamo troppo abituati a fare le cose in casa, a gestire l’annuncio del Vangelo come un’attività da realizzare tra le mura costruite da noi e per noi.

Una cosa è, infatti, pensare e vivere la fede a partire dalle nostre strutture, aspettando le persone. Tutt’altra storia è uscire, andare incontro, cercare quella maggior parte di persone che non frequentano i nostri territori, e non entrano nelle nostre strutture. Sappiamo bene che la sfida lanciata dal Papa s’inserisce nel cammino della chiesa italiana che da alcuni anni sta cercando di ripensare la parrocchia in una prospettiva missionaria. Una cosa, comunque è pensare, e tutt’altra cosa è provare, verificare sul terreno se le idee hanno una consistenza a contatto con la realtà.

Sia da coloro che sono stati in Africa che in America Latina mettono spesso in evidenza l’esperienza delle piccole comunità di base, piccole realtà a dimensione comunitaria, nelle quali l’ascolto della Parola di Dio settimanale, o anche la semplice recita del rosario, diviene momento fondante e illuminante di tutta la comunità. Le comunità rappresentano lo sforzo di una chiesa che si decentra (altra idea molto cara a Papa Francesco), che porta il Vangelo nelle case, recuperando quella dimensione familiare e più umana, che a volte perdiamo negli schemi della pastorale ordinaria. Le piccole comunità divengono anche lo strumento privilegiato per suscitare vocazioni laicali, persone che sentono il desiderio e la responsabilità di aiutare la comunità a crescere nella fede e nell’attenzione ai più poveri. Nelle piccole comunità di base è inoltre più facile curare le relazioni, l’attenzione alle singole persone e raggiungerne di nuove. E così, la fede che si celebra va di pari passo con la vita, e le liturgie celebrate nelle comunità si aprono ai problemi reali delle stesse. Una parrocchia che si organizza per uscire dalla canonica e dalle sale parrocchiali e andare ad incontrare le famiglie là dove vivono, produrrebbe senza dubbio idee nuove e stimolerebbe il Consiglio Pastorale parrocchiale a ripensare la presenza della chiesa sul territorio ed elaborare proposte nuove. Una di queste potrebbe essere la possibilità di celebrare la messa quotidiana non solamente ed esclusivamente nella chiesa, ma anche nei quartieri, radunando assieme le persone incontrate. La chiesa in uscita, che s’interessa di annunciare il Vangelo a tutti, entrando in contatto con le tante periferie esistenziali delle nostre parrocchie, potrebbe anche avere un riflesso sul modo in cui pensiamo e gestiamo tante altre iniziative, tra le quali le nostre sagre.

Spesso ci si chiede a che cosa serve andare in missione o a che cosa servono mandare tanti preti, suore e laici in tante parti del mondo se poi, una volta tornati, è richiesto un rapido reinserimento in un cammino pastorale molto diverso. Spesso e volentieri al missionario ritornato dopo tanti anni di missione viene ricordato - non sempre in modo delicato -che non è più là, come se andare in missione fosse stata una colpa, uno sfizio personale e non invece una scelta diocesana. In molti casi sembra quasi che l’esperienza missionaria sia stata una bella esperienza, molto personale di chi l’ha vissuta, ma che poi, una volta tornati, bisogna rapidamente mettere da parte. Io credo che la nostra chiesa ha oggi bisogno più che mai di questi missionari per aiutare le comunità ad uscire per ritrovare se stesse; a mettersi in movimento per scrollarsi di dosso la polvere di secoli di tradizioni umane che hanno soffocato la Parola. La Chiesa ha bisogno dei missionari per ritrovare se stessa. 

TENTAZIONI POSTMODERNE DEL CRISTIANESIMO

Paolo Cugini

Uscito dall'ubriacatura idealista del mondo moderno, il cristianesimo può guardare con occhi nuovi non tanto al proprio futuro, ma al proprio presente. In questo caso, però, dovrà guardarsi allo stesso tempo da alcune tentazioni che possono trasformarsi in altrettante crisi.

 La prima tentazione è quella di non accettare il presente, il cambiamento in atto e di conseguenza, rifugiarsi nel passato. Questa tentazione la si coglie a differenti livelli. Nella vita pastorale quotidiana, che non cambia nulla nei suoi programmi, che sembra non voler ascoltare le sfide che la postmodernitá sta proponendo creando, così, involontariamente spesso e volentieri una separazione tra fede e vita, tra il mistero che celebra e la storia nella quale è inserita. Smarrimento e svuotamento di senso, in questa prospettiva, non sono solamente frutto di una filosofia anti metafisica che nega nella sua essenza i fondamenti del discorso sull'essere, ma soprattutto il risultato di una vita che non trova più spazio nella liturgia, di un mondo che non é più espresso nel culto. L’esodo dei giovani fuori dal tempio può essere forse il risultato di questa tendenza. La crisi delle ideologie che la cultura postmoderna sta vivendo, sta provocando una concentrazione sul tempo presente, la vita nel frammento. Mi sembra che a questo punto del problema non si possa più continuare solamente demonizzando quello che é ormai considerato uno stile di vita. Si tratta forse di considerare il problema a partire dal dato di fatto e non solo nonostante questo. La vita nel frammento, schiacciata per così dire nel presente, non presenta solamente aspetti negativi. In fin dei conti viviamo la nostra vita nel tempo presente. L’epoca postmoderna forse ci può aiutare a guardare al tempo presente con più attenzione, a guardare al quotidiano non solo come momento di passaggio, o come meta di un fine, ma come il momento scelto dal Signore del tempo e della storia per manifestarsi. Il mistero dell’Incarnazione, centro di tutto il mistero cristiano, ha forse più di ogni altra epoca, la possibilità di essere compreso nella sua profondità. La carne, il tempo, il vissuto quotidiano sono elementi imprescindibili per coglier e accogliere il senso del mistero dell’Incarnazione. Sempre in questa prospettiva, e cioè di una maggiore attenzione al vissuto quotidiano come chiave ermeneutica per cogliere il mistero del Verbo Incarnato, si possono offrire alcune osservazioni sul mistero celebrato, vale a dire il legame imprescindibile tra liturgia e vita.

Questo nuovo quadro culturale che stiamo vivendo ormai da alcuni decenni potrebbe offrire l’opportunità di riflettere in una nuova prospettiva questo legame così importante tra la liturgia e la vita. E', infatti, una sensibilità nuova che si sta sviluppando, ben visibile nelle nuove generazioni, una sensibilità che dovrebbe trovare riscontro anche nella liturgia. Di che sensibilità si tratta? L’ho già accennato poco sopra, vale a dire un’attenzione preponderante sul tempo presente, su ciò che l’oggi può offrire, sull'utile che si può ricavare nell'immediato. Non basta a questo punto demonizzare, gridare contro il relativismo. Se si vuole condurre lo schiacciamento nel presente, la vita nel frammento, ad un’apertura verso il futuro, é necessario inculturarsi, mettersi in ascolto, capire che cosa sta avvenendo. Solo così potrà avvenire quell'incontro significativo nel quale il Vangelo potrà produrre i suoi frutti più maturi. Questo incontro, questa inculturazione, questo ascolto attento della cultura postmoderna dovrebbe essere visibile nel centro della vita cristiana, vale a dire nella celebrazione liturgica. E' al suo interno, infatti, che la storia viene assunto per essere trasformata, per partecipare del mistero della ricapitolazione in Cristo di tutto il creato e di tutta la storia. Liturgie, allora, meno asfittiche, meno preoccupate con i fronzoli, e più attente agli interlocutori e alle loro vite. Chi entra in una celebrazione eucaristica dovrebbe immediatamente capire che quello che si sta celebrando ha qualcosa in comune con ciò che si sta vivendo, con il vissuto, con i problemi che si affrontano nella vita quotidiana. Quando entriamo in Chiesa per partecipare ad una celebrazione Eucaristica dovremmo poter capire che il centro di tutto è Gesù Cristo, che non è appena il Signore della storia, ma della nostra storia una, della nostra esistenza chiamata ad essere trasformata in amore. Se non avviene questo incontro delle due umanità, quella di Cristo e la nostra,  in pericolo è tutto il progetto di Dio di ricapitolare in Cristo le cose.  Non si tratta di schiacciare al ribasso la liturgia, ma permettere al vissuto quotidiano di questo mondo sempre più postmoderno, di essere trasformato dal Vangelo. Compito della pastorale è portare Cristo al mondo e, allo stesso tempo, condurre il mondo a Cristo. ciò dovrebbe essere chiaramente visibile nella liturgia eucaristica. Mi sembra questo il significato di un’attenzione alla cultura postmoderna, anche nei suoi risvolti più negativi come il relativismo e la vita frammentata, che la pastorale ordinaria deve prendere sempre più a cuore.

É chiaro che queste affermazioni ci conducono verso un nuovo tipo di riflessione che é, allo stesso tempo, una nuova sfida che la cultura postmoderna sta dirigendo implicitamente al cristianesimo. Mi riferisco al modo d’intendere e di realizzare la pastorale ordinaria. Il nuovo quadro culturale che si sta sempre più delineando ci costringe ad uscire non solo dai nostri centri pastorali, dal tempio, ma anche e soprattutto dai nostri schemi pastorali. Non possiamo più permetterci di pensare la pastorale solamente a partire dai problemi interni: catechesi, liturgia. La parrocchia dovrebbe divenire sempre di più aperta al dialogo con le culture, le religioni, le forze sociali presenti sul territorio.

 La tentazione di rifugiarsi nel passato per difendersi dalla novità del presente la si coglie anche nelle forme spiritualiste che stanno accompagnando l’esperienza religiosa in questi ultimi tempi.  La fuga dalla storia, da tempo presente si traduce, sul piano spirituale, nella presa di distanza dall'impegno per la trasformazione della società nella quale si vive. É questa la caratteristica delle tante chiese  neo-pentecostali che s’incontrano in Africa e in America Latina, caratterizzate da una predicazione diretta soprattutto al singolo e non alla comunità. É la salvezza individuale la grande preoccupazione delle chiese neo-pentecostali, preoccupazione per una salvezza imminente, che produce il disinteresse per tutto ciò che riguarda la terra, il mondo. Questa fuga dalla storia la incontriamo anche in alcune forme spirituali della chiesa cattolica in Occidente, forme che si manifestano nell'identificazione dell’esperienza religiosa con l’ambito strettamente liturgico e devozionale. La ricaduta di questo atteggiamento di fuga la si trova anche qui nel disinteresse  per un impegno più attivo nella vita politica e civile.

Una’altra tentazione che accompagna il cristianesimo postmoderno è quella di non accettare il cambiamento in atto. Come già dicevo poco sopra, nei documenti ufficiali della Chiesa si coglie la percezione del cambiamento epocale in atto, ma poi non si compie il passo successivo di un dialogo impostato con criteri nuovi. Il mondo postmoderno sta ponendo da diversi anni nuove sfide al cristianesimo a differenti livelli: etico, politico, culturale, sociale. Le risposte che, però, incontra non sono ancora all’altezza della situazione. L’Istituzione non è più la voce unica alla quale tutti si sottomettono, come accadeva nella cristianità. Ci si attende dalla Chiesa una parola di carità, di comprensione, di amore. Ciò non significa lasciare andare, dire di si a tutto e a tutti. Quello che dalla Chiesa il mondo sta aspettando e sperando é una parola di misericordia, che purtroppo non sempre arriva. Come questo possa esprimersi nei documenti ufficiali é quello che deve essere scoperto nella pratica quotidiana dell’amore, nello sforzo di pensare in modo nuovo problemi antichi. É chiaro che con queste osservazioni non sto affermando la necessità di modificare i contenuti del dogma: ci mancherebbe altro. Solamente mi sembra opportuno un cambiamento di modalità, si potrebbe dire di stile. La cultura postmoderna ha bisogno di parole nuove non nel contenuto, ma nella forma. Abbandonare i discorsi e i documenti ufficiali per tentare di dire qualcosa di più personale, di più vero alle persone che vivono in un determinato contesto sociale e che necessitano di una parola misericordiosa, meno carica di fermezza e più attenta alla circostanza. Per questo tipo d’incontro forse sarebbe necessario decentrare sempre di più il potere ecclesiale, affinché appaia sempre meglio il significato di servizio del potere della Chiesa.

 Anche la teologia fa fatica ad uscire da un’impostazione classica, di tipo deduttivo e sistematico, per una più induttiva e, per certi aspetti, narrativa. Non è un caso allora, che dinnanzi a queste sfide irrisolte, gli interlocutori non procurino più i teologi ma bensì i filosofi. Se grande spazio hanno trovato nel dibattito scientifico contemporaneo le tesi di  Appel, Habermas, Rorty, solo per fare alcuni nomi, é forse anche perché in campo teologico, al di là di eccellentissime sintesi, non si trovano più degli spunti in grado di aprire il dibattito in forme nuove.  Si sente la necessità di una elaborazione del pensiero antropologico alla ricerca di un’idea di persona che possa offrire spunti nuovi al dibattito scientifico contemporaneo, spesso e volentieri impaludato in vecchi schemi ormai obsoleti. La cultura postmoderna ha bisogno di dialogare con idee teologiche che nascono dal contatto con la realtà, idee intuitive, dunque, e non mere elaborazioni concettuali che non riescono ad esprime più nulla di significativo, se non una semplice riproduzione del passato. Per dialogare con una cultura nichilista e relativista come è quella attuale, non servono più delle reiterate condanne, che si presentano come chiusure: occorre un cammino teologico nuovo. 

Oggi più che mai c’è bisogno di una riflessione teologica che riesca a discutere sui valori fondamentali dell’esistenza con un apparato concettuale legato al contesto storico, alle nuove categorie ermeneutiche, ai nuovi schemi di riferimento facilmente individuabili per coloro con i quali s’intenda dialogare. In parole semplici, oggi più che mai la cultura contemporanea ha bisogno di una riflessione teologica che venga dal basso, dalla terra. Affinché questo avvenga è necessario quello sforzo d’inculturazione simile a quello avvenuto nei primi secoli della storia della Chiesa, quando i grandi padri, per esprimere le verità di fede, utilizzavano i concetti della filosofia greca,modificandoli, riempendoli di nuovi significati. La crisi delle ideologie provocata dalla fine delle meta narrazioni, ha aperto lo spazio ad un vuoto culturale che se non verrà riempito con contenuti significativi nuovi, potrà produrre azioni in campo sociale e politico devastanti.