LA TRASFORMAZIONE DELLA MISSIONE

LA TRASFORMAZIONE DELLA MISSIONE DI DAVID. J. BOSCH

ELEMENTI DI UN NASCENTE PARADIGMA MISSIONARIO ECUMENICO

Recensione di Paolo Cugini

1. MISSIONE COME LIBERAZIONE

Le teologie della liberazione si svilupparono, soprattutto in America Latina, in polemica con l’incapacità della chiesa di far fronte ai problemi legati all’ingiustizia sociale e con l’inadeguatezza del tradizionale modello della carità. La salvezza dei poveri è molto di più di un aiuto finanziario per mettere al passo dell’Occidente i paesi poveri. Per i teologi della liberazione il problema consiste nell’andare alle cause dell’ingiustizia sociale e lottare anche attraverso la rivoluzione per toglierle. A partire da questa presa di coscienza inizia una riflessione che giunge ad una prima elaborazione significativa a Medellin nel 1968, nella Conferenza Generale dei Vescovi dell’America Latina (CELAM II). È in questo contesto che viene elaborata l’affermazione dell’opzione preferenziale per i poveri, perché “La chiesa non ha altra scelta che quella di essere solidale con i poveri”. In questa prospettiva, Hugo Asmann, uno dei maggiori teologi della liberazione, sostiene che i poveri sono un privilegio epistemologico. A partire da queste considerazioni si sviluppa una profonda riflessione che coinvolge non solo i teologi, ma anche le conferenze episcopali e, soprattutto, il cammino delle comunità di base. Bosch tenta anche un confronto tra la teologia della liberazione e la teologia liberale europea. Secondo l’autore la teologia della liberazione non è solo l’ala radicale e politica della teologia progressista europea, ma ha qualcosa di originale e, soprattutto, una proposta che si colloca nella tradizione dei risvegli evangelici e della teologia riformata. La teologia della liberazione ha aiutato la chiesa a riscoprire la sua antica fede in YHWH, la cui qualificazione primaria si basava sul suo coinvolgimento nella storia, quale Dio della rettitudine e della giustizia, che difendeva la causa dei deboli e degli oppressi. La teologia della liberazione ci ha aiutato a comprendere in maniera nuova lo Spirito Santo, in particolare: “La sua capacità di trasformare le cose inerti in cose viventi, di riportare le persone dalla morte alla vita, do conferire potere ai deboli”. Soprattutto, però, la TL ci ha ricordato che i cristiani possono assumere una posizione critica di fronte alle autorità, alle tradizioni e alle istituzioni di questo mondo. In questa prospettiva il teologo Gustavo Gutierrez, riflettendo sul rapporto profondo tra fede e vita, ricorda che la vera liberazione deve avvenire a tre livelli: una liberazione dalle situazioni sociali di oppressione ed emarginazione, da ogni sorta di asservimento personale e dal peccato. I tre livelli citati sono interconnessi, ma non sono la stesa cosa. Bosch critica la tendenza ad innalzare la liberazione politica come l’elemento principale del processo di liberazione integrale. Questo, a suo avviso, è stato il limite della teologia della liberazione che ha letto la Bibbia nella prospettiva della liberazione politica, nascondendo l’ altra più profonda liberazione dal peccato. Sempre secondo Bosch c’è stata un’altra tendenza all’interno della TL che possiamo considerare negativa, vale a dire l’insistenza sul popolo di Dio a discapito della chiesa. “Dire che Dio ascolta le grida degli oppressi – sostiene Bosch – e dà loro risposta, è una cosa; dire che queste grida sono la voce di Dio è una cosa diversa”. I teologi Segundo Galilea, Gutierrez e Clodovis Boff stanno denunciando questa situazione. Segundo Galilea, secondo il nostro autore, è il pioniere di un nuovo corso all’interno della TL. “Il cristiano può trionfare – sostiene Segundo – anche quando le circostanze non cambiano, anche quando la liberazione non arriva”.

2. MISSIONE COME INCULTURAZIONE

L’inculturazione rappresenta un secondo importante modello di contestualizzazione della teologia. Questo modello sostiene che la fede cristiana non esiste se non in quanto tradotta in una cultura. La fede della comunità primitiva fu inculturata in una grande varietà di liturgie e contesti. Durante questo primo periodo l’accento era posto sulla chiesa locale, più che sulla chiesa universale. Dopo Costantino la chiesa divenne la portatrice della cultura. La sua espansione missionaria comportò un movimento dai civili ai selvaggi e dalla cultura superiore a quelle inferiori, un processo che richiedeva la sottomissione. Bosch fa notare come lentamente il cristianesimo diviene parte della cultura Occidentale e viceversa e, nell’incontro con altri popoli e altre culture, era evidente che l’annuncio del vangelo e la conversione includeva l’esportazione della cultura Occidentale. L’adattamento richiesto non includeva mai la modificazione della teologia occidentale. La fede nei termini in cui era concepita nella chiesa occidentale era il nocciolo autentico, mentre i rivestimenti culturali presso cui si recavano i missionari erano il guscio sacrificabile. “Nel processo di adattamento il nocciolo doveva rimanere intatto, ma adattato alle forme della nuova cultura, la quale doveva essere adattata a sua volta al nocciolo”. Tuto ciò è ben visibile nella controversia sui riti che coinvolse la Compagnia di Gesù sia in India che in Cina. Questo sistema rigido di adattamento non poteva durare per sempre. Infatti, nel Novecento l’ascesa del pensiero antropologico rivelò la relatività e la contestualità di tutte le culture. Grande impulso in questa direzione venne dalla maturazione delle chiese più giovani, che andò spesso a braccetto con la fondazione di chiese indipendenti sottratte ad ogni controllo missionario. Papa Benedetto XV con l’enciclica Maximum illud (1919) fu uno dei primi a promuovere il diritto delle chiese di missione di cessare di essere colonie ecclesiastiche sottoposte al controllo straniero e di avere un proprio clero e propri vescovi. Da allora sono state introdotte dappertutto delle gerarchie locali. Lentamente si viene a riconoscere che una pluralità di culture presuppone una pluralità di teologie e, di conseguenza, per le chiese del Terzo Mondo, l’addio ad un approccio eurocentrico. La fede cristiana dev’essere ripensata, riformulata e vissuta in maniera rinnovata in ciascuna cultura. Negli anni Settanta e Ottanta furono organizzati molti convegni per riflettere su questo tema e sulle conseguenze pastorali e teologiche dell’inculturazione. Lo stesso Paolo VI tentennò sull’accettazione o meno di questo paradigma anche se poi, sia lui che Giovanni Paolo II entrarono e incentivarono questa nuova frontiera teologica. C’è da dire che già il Concilio Vaticano II andava in questa direzione quando sosteneva che l’unica chiesa universale trova la sua vera esistenza nelle chiese particolari (cfr. LG 23, 26). Giovanni Paolo II ha fatto notare come l’inculturazione segua il modello dell’Incarnazione. Inculturazione suggerisce comunque un duplice movimento: inculturazione del cristianesimo e cristianizzazione delle culture. Il cristianesimo offre alle culture la conoscenza del mistero nascosto aiuta le culture a far sorgere dalla loro propria viva tradizione espressioni originali di vita. Pedro Arrupe ricorda che: “Il senso dell’inculturazione è quello di divenire un principio che animi, diriga e unifichi la cultura, trasformandola e ricreandola in maniera tale da produrre una nuova creazione”. Bosch, alla fine del paragrafo ricorda che l’inculturazione non è mai un fatto compiuto, ma rimane sempre un processo provvisorio. “La relazione tra il messaggio cristiano e la cultura è una relazione creativa e dinamica, piena di sorprese”.

3. MISSIONE COME TESTIMONIANZA COMUNE

All’inizio del secolo scorso in campo protestante viene lentamente facendosi strada un’idea, che successivamente diverrà un vero pe proprio programma teologico, vale a dire la presa di coscienza che la missione e l’unità sono indivisibili. Sempre in questo periodo vengono organizzati una serie d’ incontri internazionali con l’obbiettivo di apprendere a camminare insieme (Edimburgo 1910). L’Assemblea di Nairobi del 1975 arrivò a sostenere che: “Lo scopo per cui siamo chiamati all’unità è perché il mondo creda. Una ricerca di unità che non sia collocata nel contesto della promessa di Cristo di attirare tutti a sè sarebbe falsa”. É importante sottolineare che esistono differenti correnti ecumeniche all’interno del mondo evangelicale. Oltre a ciò Bosch fa notare come l’accento sull’unità degli evangelicali differisce da quello della concezione ecumenica. Gli evangelicali tendono a considerare l’unità come qualcosa di spirituale e come un attributo della chiesa invisibile. In campo cattolico un grande impulso nella direzione ecumenica venne dal Concilio Vaticano II. Fu soprattutto il Decreto sull’ecumenismo unitatis redintegratio a parlare a chiare lettere dell’esigenza di migliori relazioni tra le chiese e di un’accettazione reciproca. Il Decreto descrive il ristabilimento dell’unità fra tutti i cristiani come una delle preoccupazioni principali del Concilio e dichiara che la divisione tra cristiani contraddice la volontà di Cristo ed è di scandalo al mondo. Il Vaticano II e gli sviluppi del protestantesimo segnarono l’avvento di una nuova era. I progetti di dialogo fra la chiesa cattolica e diverse altre comunità confessionali, evangelicali inclusi, sono oggi parte integrante della scena ecclesiale. A partire dal Vaticano II, sostiene Bosch, è divenuto impossibile dire chiesa e missione senza parlare contemporaneamente dell’unica missione e dell’unica chiesa. Ciò rappresenta un mutamento di paradigma di enormi proporzioni, che indica una nuova autocomprensione della chiesa. In questo nuovo paradigma, diviene irrinunciabile la coordinazione reciproca di missione e unità. È la presa di coscienza sempre più netta che la comunione, prima di essere uno sforzo o una situazione sociale, è un dono per tutti coloro che si riconoscono nell’unico Vangelo di Gesù. É evidente che sostenere questo paradigma non significa aprire lo spazio a facili irenismi. Chi lavora nel cammino ecumenico è consapevole che la comunione è possibile soltanto dove le persone si accettano nonostante le differenze. “La nostra meta – continua Bosch – non è una comunione senza conflitti, ma una comunione caratterizzata dall’unità nella diversità”. La più grande conseguenza dal punto di vista missionario di questa presa di coscienza è che missione nell’unità significa la fine della distinzione fra chiese che mandano e chiese che ricevono. Solo in questo modo divine visibile l’uguaglianza fra i popoli, perlomeno fra i fratelli e le sorelle che credono nel Signore Risorto. L’importanza dell’unità visibile diviene non solo un servizio della chiesa ma, attraverso questa, un servizio all’umanità. L’unità è il grande tema del nuovo paradigma ecclesiale sorto nella riflessione sulla missione, che trova un posto specifico nel significativo rapporto della chiesa con il mondo.

4. MISSIONE COME MINISTERO DI TUTTO IL POPOLO

Il passaggio dal ministero come monopolio di uomini ordinati al ministero come responsabilità di tutto il popolo di Dio, ordinato e non, è uno dei più importanti mutamenti, secondo il Nostro autore, oggi in corso nella chiesa. La crisi che dobbiamo affrontare a riguardo del ministero è parte integrante di quella crisi che fronteggia la chiesa e la missione in questo tempo di mutamenti di paradigma, in cui praticamente ogni elemento tradizionale della fede e della vita sociale è sottoposto a gravi pressioni. Bosch propone un excursus storico per mostrare l’ampiezza e la profondità del mutamento in corso. Dopo aver analizzato alcuni dati biblici, l’attenzione di Bosch si ferma sui dati storici. “La clericalizzazione della chiesa andò a braccetto con la sacerdotalizzazione del clero”. Lentamente il sacramento dell’ordine diviene mezzo per separare il sacerdote dalla comunità, ponendolo di fronte ad essa come una figura mediatrice e come una sorta di alter Christus. La chiesa era così composta da due categorie di persone chiaramente distinte: il clero e il laicato, quest’ultimo concepito come immaturo, assolutamente dipendente dal clero nelle faccende religiose. Con una simile impostazione l’attività della chiesa è concepita esclusivamente nella sfera del sacro. La chiesa cattolica nell’epoca medievale, sviluppò l’abitudine di concepire se stessa come il vero regno di Dio in terra. “La chiesa cattolica – sostiene Bosch – si considerava provvista di una fornitura di grazie celesti che i proprietari clericali potevano erogare ai loro clienti”. Lo stesso tipo d’impostazione avviene anche in campo protestante. La differenza è che il punto focale della “cura delle anime” non sono più i sacramenti, ma la Parola di Dio. Del resto, in entrambe le tradizioni il sacerdote-uomo del clero, custodito in una posizione centrale e privilegiata, rimaneva il fulcro della chiesa. E così, le missioni protestanti come quelle cattoliche, esportarono come cosa del tutto naturale il modello clericale in esse dominante in “terra di missione”, importandolo agli altri come unico modello legittimo, rendendo difficile alle chiese locali di mettere in atto il loro ministero particolare. L’apostolato dei laici e l’idea del sacerdozio di tuti i credenti sono idee apparse da pochi decenni, appunto in un’epoca di grandi trasformazioni di paradigma. Dopo la seconda guerra mondiale cominciò a farsi strada nelle chiese, sia cattolica che protestante, l’idea che i tradizionali modelli monolitici dell’ufficio ecclesiastico non corrispondessero più alla realtà. L’aggiornamento teologico di ambedue le principali confessioni occidentali riscoprì che l’apostolicità era un attributo di tutta la chiesa e che il ministero ordinato poteva essere inteso solo come esistente all’interno della comunità di fede. Sappiamo l’apporto significativo del Concilio Vaticano II sul ruolo dei laici nella chiesa. Nonostante ciò, la vecchia dicotomia tra laici e presbiteri continua ad essere presente nella vita delle comunità. Anche se lo stesso Leonardo Boff sostiene che il problema di questa dicotomia non si risolve eliminando il ministero ordinato, è comunque un dato di fatto che la chiesa fa ancora fatica a vivere il ministero come servizio umile, piuttosto che come segno di potere e comando. Secoli di connubio con il sacro romano Impero vogliono pur dire qualcosa sia sul piano della storia, che su quello dell’impostazione pastorale e della riflessione teologica.

5. MISSIONE COME TESTIMONIANZA AI MEMBRI DI ALTRE FEDI VIVE

Sia nel modello cattolico che in quello protestante missione voleva dire conquista e sostituzione. Il cristianesimo era concepito come unico e superiore, definitivo e normativo, come l’unica religione che aveva il diritto divino di esistere e di espandersi. Secondo Bosch uno dei fattori decisivi per il crollo di questa impostazione granitica è stato l’illuminismo. Il paradigma illuministico, infatti, prevedeva che la religione sarebbe scomparsa, quando le persone avessero scoperto che i fatti erano tutto ciò di cui avevano bisogno per sopravvivere e che i così detti valori avrebbero terminato il loro fascino e la loro parvente necessità. Paradossalmente a queste prospettive oggi stiamo scoprendo il mondo della religione dopo l’illuminismo. Bosch fa notare come da molte parti oggi si riscontri una rinnovata urgenza di fare i conti con l’intera questione della teologia delle religioni, che si sta rivelando molto complessa. Bosch prende come punto di riferimento lo studio di Kung del 1987 perché a suo avviso é il più chiaro e sintetico su questo tema. Kung divide l’atteggiamento del cristianesimo nei confronti delle altre religioni in tre concezioni:

a.     Esclusivismo. Questo atteggiamento è stato premoderno.

b.     Compimento. É l’idea che sostiene il cristianesimo come compimento delle altre religioni, idea ben presente all’epoca delle missioni nel periodo della colonizzazione. Kung presenta la posizione di Rahner dei cristiani anonimi. Rahner riconosce elementi soprannaturali di grazia nelle altre religioni, elementi che egli ipotizza essere stati dati agli esseri umani per mezzo di Cristo. All’interno delle altre religioni vi è la grazia salvifica, ma questa grazia è la grazia di Cristo. Ciò fa degli aderenti alle altre fedi dei “cristiani anonimi” e attribuisce alle loro religioni un ruolo positivo nel disegno salvifico di Dio.

c.      Relativismo. Principale esponente di questa impostazione fu Ernst Troeltsch, che sostenne l’esistenza di uno stretto legame tra una data religione e la sua cultura. In questa prospettiva il cristianesimo conserva una validità oggettiva per gli occidentali. Sempre in questa direzione John Hick sostiene che tutte le religioni sarebbero risposte umane differenti all’unica Realtà divina ed incarnano percezioni diverse che si sono formate in circostanze storiche e culturali eterogenee. Sono, comunque, le posizioni di Knitter quelle che segnano oggi il cammino del dibattito teologico sul tema delle religioni dal punto di vista del relativismo. Knitter mette in discussione il carattere normativo e ultimo di Cristo e del cristianesimo. Knitter postula la nozione di “Pluralismo unitivo”, che non ha nulla a che vedere con l’idea novecentesca della religione mondiale. Knitter sostiene che tutte le religioni sono ugualmente valide e altri rivelatori e salvatori possono essere importanti quanto Gesù Cristo.” L’incontro interreligioso – sostiene Knitter - deve basarsi sull’esperienza religiosa personale e su solide pretese di verità, ma senza insinuare che qualcuno degli interlocutori possiede la verità ultima, definitiva e irriformabile”.

Secondo Bosch, oggi abbiamo bisogno di una teologia delle religioni caratterizzata da una tensione creativa che vada al di là della sterile alternativa fra una comoda pretesa di assolutezza e un arbitrario pluralismo. La teologia delle religioni ha più bisogno di poesia che di teoria: “Sia il dialogo che la missione si manifestano infatti, in un incontro dei cuori più che delle menti”. La prima prospettiva che è necessario adottare è l’accettazione della coesistenza di fedi differenti. In secondo luogo, è necessaria l’adesione alla propria fede, nel nostro caso, l’adesione al Vangelo. Non si può entrare nel dialogo tra le religioni rinunciando alla propria identità. In terzo luogo, nella prospettiva di Bosch, “il dialogo è possibile solo muovendo dalla convinzione che non facciamo un salto nel vuoto, ma partiamo dall’aspettativa d’incontrare il Dio che ci ha preceduti e che ha già preparato le persone nel contesto delle loro culture e religioni”. Altro atteggiamento importante per il dialogo tra le religioni è l’umiltà che deve portare a non contrapporre mai dialogo e missione. Convertirsi, in fin dei conti, non è aderire a una comunità per procurarsi la salvezza eterna; è invece un mutamento di lealtà in cui Cristo è accettato come Signore e centro della propria vita.

6. MISSIONE COME TEOLOGIA

Quando l’Europa fu cristianizzata e il cristianesimo divenne religione istituzionalizzata nell’impero romano, la teologia perse la sua dimensione missionaria. Con il tempo e dopo le grandi epoche missionarie del periodo della colonizzazione, la missiologia divenne il “dipartimento degli affari esteri” dell’istituzione teologica, occupandosi delle faccende esotiche ma allo stesso tempo periferiche. Secondo Bosch a partire dal sesto decennio del secolo scorso, divenne convinzione generale, in tutte le famiglie confessionali, che la missione appartenesse all’essenza stessa della chiesa. Ciò provocò un grande cambiamento di paradigma. La chiesa non fu più percepita come contrapposta al mondo, ma come inviata nel mondo ed esistente per il mondo. La missione non era più soltanto un’attività della chiesa, ma un’espressione dell’essere stesso della chiesa. La teologia, da parte sua, cominciò ad assimilare questa nuova intuizione molto lentamente. “Affermare che la chiesa – sostiene Bosch – che la chiesa è essenzialmente missionaria non significa che la missione abbia come centro la chiesa. La missione è missio Dei. È trinitaria”. Come la chiesa cessa di essere chiesa se non è missionaria, così la teologia cessa di essere teologia se perde il suo carattere missionario. Già Gensichen nel 1971 affermava che: “La missione dev’essere il tema di tutta la teologia”. Diviene chiaro, in questa prospettiva, che la missione deve divenire l’oggetto di cui deve trattare la teologia. L’idea missionaria è un recupero dell’universalità che risiede nel profondo del Vangelo; per questo motivo dev’essere infusa nell’intero piano di studi, anziché fornire l’argomento di un corso specifico. “La missiologia – sostiene Meyer – accompagna le altre discipline teologiche nella loro opera; le interroga e se ne lascia interrogare; ha bisogno del dialogo con esse nel loro e nel suo stesso interesse”. Il compito della missiologia diviene, allora, quello di accompagnare criticamente l’impresa missionaria, d’indagarne i fondamenti, gli scopi, l’atteggiamento, il messaggio e i metodi.

7. MISSIONE COME AZIONE NELLA SPERANZA

Una delle caratteristiche più sorprendenti del ventesimo secolo è la riscoperta dell’escatologia. Bosch fa notare che non deve meravigliare che la riscoperta della dimensione escatologica si manifesti con particolare chiarezza negli ambienti missionari. Fin dai primissimi esordi della chiesa cristiana, sembra esserci stata una peculiare affinità fra l’impresa missionaria e le attese di un cambiamento di fondo nel futuro dell’umanità. Solo nel nostro tempo, tuttavia, abbiamo incominciato a riscoprire la natura fondamentalmente storica della fede e dell’escatologia bibliche. L’escatologia rappresenta l’elemento speranza della religione. Wiedenmann distingue quattro grandi scuole escatologiche del protestantesimo tedesco, ciascuna delle quali ebbe un impatto significativo sul pensiero missionario:

a.     Escatologia dialettica di Barth

b.     Escatologia esistenziale di Bultmann

c.      L’escatologia attualizzata di Paul Althaus

d.     L’escatologia storico-salvifica di Oscar Cullmann

Secondo Bosch l’approccio storico-salvifico costituisce il progresso più significativo rispetto alle posizioni precedenti, sia cattoliche che protestanti. Il teologo Aagaard sostiene che la prospettiva più rigorosamente escatologica ebbe particolare risalto negli ambienti missionari dell’Europa continentale, mentre i nordamericani sottolinearono piuttosto l’impegno sociale. Secondo Bosch questa distinzioni oggi non sono più così evidenti. “Abbiamo bisogno per la missione – continua il Nostro autore – di un’escatologia che sia allo stesso tempo rivolta al futuro e orientata al qui e ora. Dev’essere un’escatologia che mantenga in tensione creativa e redentrice il già e non ancora, il mondo del peccato e della ribellione e il mondo amato da Dio; la nuova era che è già iniziata e la vecchia che non è ancora finita; la giustizia e la giustificazione; il vangelo della liberazione e il vangelo della salvezza”. Essendo certa la vittoria di Dio, i cristiani possono operare con pazienza ed entusiasmo. La missionarietà, vale a dire l’essere inviati agli estremi confini della terra, è l’unica risposta che i discepoli ottengono alla domanda su quando sarà inaugurato il regno di Dio nella sua pienezza. Non è dunque possibile scegliere l’impegno nella storia della salvezza oppure quello nella storia profana. Non esistono due storie, ma due modi di comprendere la storia. Per il cristiano la storia della salvezza è dunque sia rivelata che nascosta, sia trasparente che opaca. L’escatologia cristiana, pertanto, procede in tutti e tre i tempi: passato, presente e futuro. Il regno di Dio è già venuto, sta venendo e verrà nella pienezza. E’ perché Dio sta già regnando e perché attendiamo la manifestazione pubblica del suo regno che possiamo essere ambasciatori nel qui ed ora del suo regno. La pienezza del regno di Dio deve ancora venire, ma proprio la visione di questo regno venturo si traduce in una preoccupazione radicale per il penultimo, anziché in una preoccupazione per l’ultimo. Nella morte e risurrezione di Cristo, la nuova era ha avuto irreversibilmente inizio e il futuro è garantito. Vivendo nel campo di forza della certezza della salvezza già ricevuta e della vittoria finale assicurata, il credente s’impegna nell’urgenza del compito a portata di mano. In questo senso, l’escatologia sta avendo luogo proprio in questo momento. Bosch conclude queste riflessioni affermando che: “Noi distinguiamo fra la speranza in ciò che è ultimo e perfetto da un lato e la speranza in ciò che è penultimo e approssimativo dall’altro. Noi tracciamo questa distinzione malvolentieri, con sofferenza e, allo stesso tempo, con realismo. Sappiamo che la nostra missione appartiene, come la chiesa, soltanto a questa età, non a quella ventura. La compiamo nella speranza”.

RIFLESSIONI CONCLUSIVE

Lo sforzo di Bosch di presentare in un unico testo, anzi in un unico capitolo, i principali paradigmi della missione è senza dubbio da lodare. Positiva è la possibilità di avere un quadro d’insieme di tutta una serie di problematiche teologiche e anche pastorali che, solitamente, vengono trattate separatamente. Questo aspetto rappresenta, però, anche il suo limite. Infatti, Volere a tutti i costi presentare una sintesi di tanti problemi, che spesso nella storia sono passati attraverso dibattiti accesi e complessi, lascia dietro di sé elementi significativi.

La seconda osservazione è sulla proposta di fondo di Bosch. L’autore utilizza una categoria epistemologica per leggere una serie di mutamenti teologici e pastorali. Questo modo di procedere funziona sino ad un certo punto, perché se da una parte riesce a spiegare tutta una serie di spostamenti d’accento avvenuti nel secolo scorso, dall’altra l’utilizzo dell’apparato concettuale preso in prestito da Thomas Kuhn non funziona nel senso voluto. Quando, infatti, Kuhn nel suo famoso testo La struttura delle rivoluzioni scientifiche utilizza la categoria di paradigma, la presenta come espressione di un cambiamento epocale. Kuhn per spiegare quello che intende esprimere con il concetto di cambiamento di paradigma, utilizza come esempio quello che è avvenuto con la così detta rivoluzione copernicana. Se le idee di Galileo divulgate da Copernico prendono piede è perché avevano trovato appoggio in una serie di mutamenti epocali che ne permettevano l’accettazione. Non era, infatti, solamente un dato astronomico a mutare, ma anche la filosofia (è l’epoca dell’umanesimo che prepara il terreno all’epoca moderna), la religione (la riforma luterana), la politica (è l’epoca del passaggio in occidente della forma politica dello Stato) e la geografia (siamo esattamente all’epoca della scoperta dell’America). Kuhn fa notare che le idee di Galileo e Copernico da un punto di vista formale non sono originali perché Aristarco, nel terzo secolo a.C le aveva già espresse. Perché la teoria eliocentrica non fu accolta nel III a.C. mentre trovò piena accoglienza nel XVI secolo d.C.? Secondo Thomas Kuhn la risposta va cercata nella congiuntura che si era venuta a formare nel XVI secolo d. C., vale a dire che la teoria eliocentrica era un cambiamento di paradigma che trovava riscontro in tutta una serie di altri fattori, come ho descritto poco sopra. Si può, allora parlare di cambiamento paradigmatico quando il cambiamento di paradigma indicato è suffragato da tutta un’altra serie di cambiamenti culturali in ambiti diversi e quando il cambiamento indicato è permanente. E’ esattamente questo, a mio avviso, ciò che non funziona nel caso dell’analisi di Bosch. Ciò che l’autore indica come mutamenti di paradigma in missiologia, in realtà non lo sono perché non sono permanenti e non si tratta di cambiamenti epocali che trovano riscontro in altri contesti culturali.

La terza considerazione sul testo analizzato è sui contenuti espressi. Dal punto di vista generale la missione non si è mossa conforme ai cambiamenti di paradigma presentati. La Teologia della Liberazione, dopo il 1989, ha abbandonato i temi più specificamente ecclesiologici, presentati da Bosch, per offrire il proprio contributo a temi di carattere sociale come, per esempio, l’ecologia, la salvaguardia del creato, il genere, l’apporto delle teologie indigene. Anche il tema dell’inculturazione, all’interno del dibattito teologico attuale sembra più che superato, dimenticato. Da varie parti nella chiesa cattolica assistiamo ad un ritorno di preoccupazioni ad intra, che spesso e volentieri si traducono nell’eccessiva attenzione agli elementi esterni della liturgia, più che al contenuto. Ciò significa che da vari punti di vista quelli che Bosch chiama cambiamenti di paradigmi, in realtà non sono avvenuti o, perlomeno, non nel modo da lui descritto. Nonostante tanti sforzi e tante riflessioni teologiche, la dicotomia presbiteri e laici permane ben accentuata nelle nostre comunità occidentali e tende ad affermarsi sempre di più anche nella chiesa latinoamericana. Il paradigma ecumenico espresso nel binomio missione e comunione ha vissuto negli ultimi vent’anni pesanti sconfitte. La stessa proposta presentata da Bosch di fare in modo che la teologia della missione più che una materia a sé fornisse i contenuti per un modo nuovo d’impostare la teologia, a vent’anni di distanza si presenta come una vera e propria utopia. Il cambiamento di paradigma in ambito teologico e pastorale è vero quando è accolto dalla base, dal popolo di Dio. Solo così gli sforzi reiterati della gerarchia di distruggere i cambiamenti per mantenere la verità immutabile dentro il processo storico, potranno essere frantumati. La gerarchia ecclesiale è nata per proteggere la struttura: per questo aborrisce ogni forma di cambiamento perché la interpreta come attacco a ciò che lei è chiamata a difendere. Quando i cambiamenti sono così profondi da essere condivisi dal Popolo di Dio, anche la gerarchia si adegua. Se le pagine di Bosch scritte quasi trent’anni fa ci sembrano dei bei sogni è perché i cambiamenti da lui analizzati, in realtà sono stati sommersi dal desiderio di ritorno al passato propugnato dalla gerarchia. Se il nuovo che sembrava avanzare non è in realtà avanzato, è perché era solo un’elaborazione intellettuale e non un reale cambiamento strutturale. Quest’ultimo è visibile nel vissuto delle comunità, nella vita quotidiana del popolo di Dio. E’ a questo livello, infatti, che avvengono quei cambiamenti di paradigma che la gerarchia non riesce a fermare. E’ nella comunità che, all’insaputa della gerarchia, avvengono le inculturazione liturgiche, le modalità nuove di accostamento alla Parola di Dio, l’ecumenismo effettivo, il dialogo con le religioni, un nuovo modo di relazionarsi tra laici e presbiteri, l’effettivo esercizio del ministero femminile. E’ camminando nelle comunità di base che ci si accorge della forza e della creatività dello Spirito, nonostante la gerarchia e il tomismo. 

MONDO MODERNO E RELIGIONE IN CHARLES PEGUY

E' uscito in questi giorni il nuovo libro sul pensiero di Charles Péguy e, qui di seguito, propongo alcuni paragrafi presi dall'introduzione

INTRODUZIONE

In un clima culturale di transizione, com'è quello nel quale stiamo vivendo, si tende a rovistare nel passato per trovare quei barlumi di luce che possono contribuire a portare un po’ di chiarezza. La post modernità, sia intesa come momento conclusivo del moderno sia come dissoluzione interna dei valori della modernità, chiama sul banco degli imputati il moderno.

 Non è allora un caso se, a partire da questo sfondo, vengono alla ribalta nel dibattito culturale odierno, autori che offrono spunti critici nei confronti della modernità. Péguy è certamente un autore che si presta ad una tale operazione critica. La sua opera è, infatti, contrassegnata da una puntuale disamina nei confronti di ogni simbolo del mondo moderno. Sfogliando le pagine soprattutto della sua opera filosofica, si ritrovano anticipate le critiche alla modernità che hanno caratterizzato il dibattito filosofico sulla post modernità degli ultimi decenni. La critica al metodo moderno, alla possibilità di controllare la realtà e di dirigerla dove si vuole, oltre ad essere l’espressione dell’arroganza culturale tipica di quell'Occidente che ha preteso di ordinare il mondo, è anche allo stesso tempo il segno di una perdita di senso, di contatto con la realtà. Il contatto con altri mondi, con altre culture e altri popoli, che anche chi non è abituato a viaggiare è costretto a vivere a causa della fortissima spinta migratoria in atto, che vede coinvolti milioni di persone in tutti i continenti, ci permette di verificare quotidianamente la fragilità delle presunzioni moderne. La pluralità delle visioni, dei modi di dire e di narrare la realtà, è spesso stata identificata come apertura alle derive relativiste e, di conseguenze, un ostacolo per la comprensione della verità. Abituati da millenni a leggere la realtà con gli schemi della logica aristotelica, del principio di non contraddizione, facciamo ancora oggi molta fatica a vedere nella posizione differente dalla nostra, nel punto di vista altro, non un limite, una limitazione, una contraddizione, ma un valore, un aspetto di verità da porre a lato del nostro, senza voler a tutti i costi fare una sintesi. Questo discorso  non vale solamente per quella che potremmo definire la cultura laica, ma anche per la teologia, per la religione. Infatti, il modo di vedere la realtà elaborato nei secoli dalla cultura Occidentale, ha lentamente assorbito anche il modo di confrontarsi con il divino. La verità dell’essere da Parmenide in poi, è sempre percepita in contraddizione al non essere. Anche se il mistero dell’Incarnazione sconvolge tutte le logiche di questo mondo, riusciamo, comunque sempre, come direbbe Péguy, a narcotizzarlo, a escogitare un modo d’interpretarlo che non sfugga dalle logiche della razionalità moderna.

La storia degli ultimi decenni ha spazzato via tutte le certezze pensate dalle meta-narrazioni moderne. E così, ciò che sembrava ineluttabile, come ad esempio la lettura marxista della realtà o la possibilità di calcolare il progresso economico e di debellare la fame nel mondo, si è rivelato con il tempo piuttosto relativo. I mutamenti climatici, i disastri ambientali, stanno dimostrando giorno dopo giorno che non è possibile ingabbiare la natura tra stretti procedimenti matematici. La realtà esige di essere ascoltata. Non si possono fare i conti senza l’oste. Quello che è sotto gli occhi di tutti è un mondo che più che essere ascoltato, è stato interpretato. Si è voluto che il mondo, la realtà, la natura prendesse quella direzione pensata a tavolino. Si è voluto a tutti i costi che la realtà obbedisse alle operazioni dei sistemi Occidentali, alle logiche delle meta-narrazioni. La volontà di potenza Occidentale si è scontrata con la realtà della natura. Senza dubbio questo modo di affacciarci alla realtà è frutto anche di un antropocentrismo malato di protagonismo, slegato cioè dal contesto nel quale l’uomo e la donna sono inseriti, vale a dire la natura. La storia di questi ultimi decenni ci sta insegnando che non possiamo pensare di prevedere il futuro dell’umanità escludendo dai nostri calcoli la realtà, la vita. Soprattutto però, questa triste e drammatica esperienza che stiamo vivendo c’insegna che la vita, la natura, la realtà sfuggono al tentativo di essere ingabbiate e interpretate da una sempre serie di logiche. C’è tutta un’imprevedibilità che la vita porta con sé che, più che interpretata dev'essere ascoltata, accompagnata. Cercare un pensiero che ha percorso questo cammino, che si è messo in ascolto della realtà, che ha considerato la pluralità dei punti di vista come una ricchezza più che un limite, che in definitiva si è messo a servizio della vita e della natura più che servirsi di essa: è questo, forse uno dei grandi compiti della cultura Occidentale.

Se ancora oggi sfogliamo le pagine di Péguy è proprio per questi motivi. Nella sua opera infatti, oltre ad una critica serrata al metodo moderno, troviamo soprattutto interessanti indicazioni di metodo per ascoltare la realtà, per valorizzare la pluralità. Assieme all’analisi puntuale dei danni provocati dalla mentalità moderna soprattutto all’interno della cultura francese – bellissime sono le pagine sulla vita contadina nelle campagne francesi -, troviamo in Péguy una lucidità intellettuale capace di mostrare con precisione le cause delle faglie del metodo moderno. Sappiamo e in parte documenteremo, il grande debito filosofico che Péguy ha con Henry Bergson. E' a partire, infatti, dal bagaglio teoretico offerto dalla filosofia di Bergson che Péguy sarà in grado di offrire ai suoi lettori le chiavi ermeneutiche necessarie per interpretare il suo tempo. In ogni modo, sarà a partire da questo fecondo incontro culturale che Péguy riuscirà a trovare o, meglio, per dirla con Bergson, a intuire il cammino da percorrere per capire e mostrare le faglie del metodo moderno e di tutta la sua produzione. Significativo a questo punto notare che il particolare percorso esistenziale di Péguy, lo conducono a spostare la sua riflessione e la sua profonda analisi della realtà dal piano politico a quello religioso. Gli anni successivi alla sua conversione religiosa imprimeranno una profondità spirituale che lo condurranno a rileggere la Sacra Scrittura con occhi nuovi, gli occhi appunto del metodo intuitivo appreso da Bergson e messo a punto negli anni delle sue battaglie polemiche a tutti i i livelli con gli uomini di cultura del suo tempo. 

Affascinanti sono le pagine che Péguy dedica alla riflessione sui vangeli. Come nelle pagine di poesia e di prosa, anche in queste più specificamente spirituali o, per alcuni, mistiche, Péguy riesce a scoprire novità di significati e di contenuti, analizzando testi ascoltati da sempre e che in apparenza non avrebbero la possibilità di dire nulla di nuovo. Se è vero che, come vedremo, è importante ascoltare la realtà, senza volerla anticipare con angusti sistemi di pensiero che rischiano costantemente di reprimerla, lo stesso vale nel rapporto con la Sacra Scrittura. Troppe volte, secondo Péguy, si è trattato la Scrittura come se fosse un pezzo di materia freddo e distaccato, anticipandone il senso attraverso una griglia concettuale. Ascoltare la Scrittura, come vederemo in seguito, significa per Péguy anzitutto liberarla dagli schemi freddi del metodo moderno, per seguirla pazientemente dove lei vuole condurre il lettore, e cioè alla conversione nel cuore.  Questa relazione stretta tra filosofia e religione, tra metodo intuitivo e poesia, ci sembra una delle caratteristiche specifiche dell’opera di Péguy.

Il problema che a questo punto si pone a livello ermeneutico consiste nel cogliere il modo con il quale s’intende leggere e capire l’opera Péguy. Non è possibile, infatti, avvicinare un’opera così profonda e allo stesso tempo così poliedrica, come è quella del nostro autore, esclusivamente per sottolineare eventuali simpatie o affinità di vedute. Simili operazioni culturali rischiano non solo di decurtare l’integralità di un messaggio, quanto soprattutto di distorcerne il senso autentico. Del resto, Péguy sembra abituato a simili strumentalizzazioni. Se, infatti, si sfogliano le pagine dei suoi biografi, lo si trova tratteggiato con le sfumature più disparate: anarchico, socialista, comunista, rivoluzionario, reazionario, cattolico, mistico. Dinnanzi ad una tale varietà di opinioni viene spontaneo chiedersi chi sia realmente Péguy e quale sia in sostanza il suo messaggio. E' proprio questo che le pagine del libro cercano di scoprire.

LA REALTÀ E' PIÙ IMPORTANTE DELL'IDEA

Maria Soave Buscemi

La gradita visita del Vescovo Massimo

E' INIZIATO IL CORSO DI LETTURA POPOLARE DELLA BIBBIA

REGGIO EMILIA 2015

Paolo Cugini

Sabato 18 aprile presso l’Oratorio cittadino è iniziato il primo Corso di Lettura Popolare della Bibbia, che si estenderà per quattro sabati sino alla fine di maggio. Un percorso impegnativo, dunque, che si pone come obiettivo quello di accompagnare i partecipanti dentro al mondo affascinante dello stile latinoamericano di accostarsi al testo biblico. Nei primi due incontri del corso la risposta alla proposta è andata oltre le più rose aspettative. Molti, infatti, sono stati i partecipanti, quasi ottanta di diverse zone della diocesi e, oltre alla presenza dei laici è bello segnalare anche la presenza di alcuni sacerdoti e religiose.

Maria Soave Buscemi, conduttrice del corso e già conosciuta al pubblico reggiano per una serie d’incontri realizzati in questi ultimi anni, ha ricordato sin dall’inizio che la lettura popolare della Bibbia non significa né una lettura populista né semplicista. E’ un problema di metodo, che tiene conto del cammino della cultura Latinoamericana che, a differenza di quella europea, non parte dalle teoria o dal concetto astratto, ma dalla vita concreta della gente. “Nella lettura popolare – ha ricordato Soave - affermiamo che la vita viene prima della Parola e che la realtà precede l’idea”. Nella stessa prospettiva si è espresso Papa Francesco quando nell’Evangelii Gaudium diceva che la realtà è più importante dell’idea. “Il criterio di realtà, - afferma il Papa - di una Parola già incarnata e che sempre cerca di incarnarsi, è essenziale all’evangelizzazione. Ci porta, da un lato, a valorizzare la storia della Chiesa come storia di salvezza, a fare memoria dei nostri santi che hanno inculturato il Vangelo nella vita dei nostri popoli, a raccogliere la ricca tradizione bimillenaria della Chiesa, senza pretendere di elaborare un pensiero disgiunto da questo tesoro, come se volessimo inventare il Vangelo”. Il primo atto, allora, è l’esperienza la realtà e dopo la teoria. Questo stesso processo, con questa stessa modalità ha accompagnato la formazione del canone della Bibbia, che non è nata a tavolino, ma dalla vita. Come punto di partenza, infatti, nella storia del popolo d’Israele ci sono state delle esperienze, delle storie vissute dove il popolo ha sperimentato la presenza di YHWH. Esperienze che non sono state subito scritte, ma narrate di generazione in generazione. Come nella vita, anche per quanto riguarda la formazione del canone, la realtà, il vissuto ha preceduto l’idea, la scrittura. Interessante è poi notare come le prime forme di stesura delle esperienze di salvezza vissute dal popolo, sono state dei canti: il canto di Debora (Gdc 5) e il canto di Mara (Es 15). Ci siamo chiesti come mai è avvenuto così. La risposta più semplice è che per un popolo analfabeta, la miglior forma per ricordare una storia è cantarla. E’ questo un fenomeno che accompagna l’evoluzione culturale di tutti i popoli, non solo quello biblico. Dopo di ciò, segue un lungo processo di redazione durato più di settecento anni.

Se volgiamo incontrare la Parola di Dio nella Bibbia dobbiamo ascoltare la vita, il vissuto delle persone che si accostano il testo, perché, come abbiamo visto, la vita precede il testo. E’ per questo motivo che nelle piccole comunità di base quando le persone settimanalmente si trovano per leggere la Parola, il punto di partenza non è mai l’ascolto del testo, ma la vita condivisa. Si ascolta il vissuto delle persone, vissuto che diventa chiave di entrata per la comprensione del testo. Siamo consapevoli che questo metodo di lettura, questa modalità di approccio al testo biblico urta le orecchie di coloro che sono abituati a partire dall’ascolto del testo, a porre la teoria prima della realtà. Non si tratta di decidere il metodo migliore, ma di apprendere a rispettare il cammino dell’altro, di mettersi in ascolto dell’altro per capire che c’è non solo una varietà di approcci possibili, come ci ha insegnato il magistero della Chiesa, ma anche una possibilità di apprendere dall’altro. Soave nei due incontri sino ad ora realizzati, ci ha aiutato ad entrare nel mondo plurale degli approcci ermeneutici ripetendo e spiegando un ritornello che lentamente abbiamo fatto nostro: non c’è nessuno così povero che non ha abbia nulla da dare e, allo stesso tempo, non c’è nessuno così ricco che non abbia nulla da ricevere. C’è un complesso di superiorità che accompagna l’Occidentale nei confronti delle culture altre, complesso che ci porta spesso ad avvicinarci agli altri nell’unica condizione dei donatori. Quando si entra nelle relazioni con questo atteggiamento è facile provocare relazioni conflittuali e diseguali. Ascoltare la vita degli esclusi, di coloro che non hanno voce, significa entrare nel testo biblico per cogliere quelle voci soffocate che trovano spazio e accoglienza nel Dio della misericordia. Significa anche, incontrare il centro del messaggio di Gesù che sana le ferite delle dicotomie culturali, proponendo un mondo senza conflitti, un mondo nel quale, come ci ricorda san Paolo: “Non c’è più giudeo né greco; non c’è più schiavo né libero; non c’è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù” (cfr. Gal 3,28). Gli amici del Signore, i suoi discepoli e discepole non possono ammettere che ci sia qualcuno più degno di un altro. La lettura è popolare perché tutti e tutte trovano possibilità di espressione, possibilità di donare e ricevere qualcosa.

In questo percorso diviene importante che terra pestiamo, che umanità incontriamo e frequentiamo, perché è la realtà che viviamo che ci aiutata ad aprire i significati del testo. Le comunità di base in America Latina sono per lo più costituite da persone povere e, per questo motivo, la lettura che è avvenuta in questo contesto è stata la ricerca di cammini di liberazione, per uscire dalle situazioni inique di disuguaglianza create dall’uomo e dalla sua ingiustizia.  L’intelligenza nasce dai piedi ci ha ricordato Soave: a seconda da dove vanno i piedi, la nostra testa pensa, elabora contenuti, cerca soluzioni. Questo tipo di discorso potrebbe aprire il fianco alla critica di una lettura forzata del testo biblico. Certamente la Lettura Popolare della Bibbia non si ferma al piano intellettuale, come spesso e volentieri succede nei nostri circoli biblici, ma cerca di andare oltre, di permettere alla vita, alla realtà di aprire il testo per provocarlo e farlo per così dire parlare. La Lettura Popolare della Bibbia cerca la luce affinché la dura esperienza della vita trovi dei significati per rendere il cammino se non lieve, perlomeno più sopportabile.

 Leggi anche:

http://regiron.blogspot.it/2015/03/corso-di-lettura-popolare-della-bibbia.html

CHE C'E' DI NUOVO IN CITTA'?

DIALOGHI SULLA PROSSIMITÀ

CONVEGNO DI STUDI – MILANO 22 APRILE 2015

Paolo Cugini

Si è svolto a Milano mercoledì 22 aprile presso i locali della Triennale, un convegno organizzato dalla Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale sul tema della città. L’occasione di EXPO 2015 è apparsa favorevole per un approfondimento teologico e pastorale sul tema della città. Le domande che hanno provocato il dibattito hanno ruotato attorno alle sfide che la secolarizzazione ha portato all’interno della società plurale post moderna. Quali spazi offre la città moderna per la cura e la condivisione dell’esperienza religiosa? Quali trasformazioni chiede alla cultura e alla comunicazione della fede? A partire da queste provocazioni si è aperto un dibattito molto profondo, che ha permesso agli esperti invitati di proporre un vero e proprio mosaico plurale di riflessioni aperte, fornendo significativi spunti per la costruzione di spazi più umani di condivisione nelle nostre città.

 Il giornalista e scrittore Ernesto Galli della Loggia ha affermato che la secolarizzazione non è un progetto culturale che sia possibile dichiarare fallito. E’ indubitabile, infatti, l’aumento di libertà, di possibilità che il cammino della modernità ha immesso nella cultura Occidentale. Il crollo delle ideologie nella città secolare, se da un lato ha prodotto la fuga nel consumismo, dall’altro ha riproposto una crisi di senso che trova nel populismo una pericolosa deriva. E’ pericolosa perché oggi il popolo non c’è più e al suo posto c’è la frammentazione di appartenenze parziali. Il vuoto provocato dalla crisi delle ideologie forti apre la strada anche alle mode culturali che dominano la scena, ma uccidono la cultura. Secondo Ernesto Galli della Loggia la stessa Chiesa fa fatica a resistere al fascino di fare il verso a queste mode. E’ difficile mantenere un discorso religioso che sia antagonista alle mode culturali. Lo scrittore, allora, concludeva il suo intervento con una domanda provocatoria: la perdita di senso si è forse insinuata anche nell’accampamento dei buoni?

Provocazione che il cardinale Ettore Scola, Arcivescovo di Milano ha colto immediatamente rilanciando con alcune riflessioni significative sul rapporto tra cristianesimo e città. Se per Ernesto Galli della Loggia la secolarizzazione non è stato un progetto fallito, per Ettore Scola il fallimento è totale. I segni di questo fallimento vanno ricercati nella frammentazione che il vuoto di senso ha provocato. “L’epoca post secolare – ha sostenuto il cardinal Scola – ha abbandonato l’idea di trovare un principio unificatore”. I segni di questa frammentazione culturale sono visibili anche nel mondo religioso, in quel fenomeno sociologico chiamato di ritorno del sacro, ritorno che Scola ha più volte definito selvaggio, per stigmatizzare il vuoto di proposte religiose autoreferenziali. Il problema, che allo stesso tempo è la grande sfida che la secolarizzazione ha provocato nella città, è la possibilità di creare relazioni significative in uno spazio divenuto ormai frammentato e dove nemmeno gli antichi luoghi di aggregazione come le piazze, funzionano più. Si tratta, allora, secondo il Cardinale, di riproporre la familiarità di Dio con l’uomo, quella familiarità che si è manifestata nell’Incarnazione del Verbo. E’ possibile ritrovare il gusto del rapporto con gli altri, gusto svanito nella città secolare, solamente se sappiamo recuperare la relazione con Dio. Questo è il compito della Chiesa. Durante il suo intervento il cardinal Scola ha citato un’immagine cara a Papa Francesco, vale a dire l’immagine del poliedro come simbolo delle nuove relazioni che possono essere costruite nella città. Caratteristica, infatti del poliedro, è quella di creare unione mantenendo la diversità delle facce.

Il dibattito è poi continuato con vari interventi che hanno mantenuto la caratteristica del poliedro, vale a dire pluralità d’idee con l’intento di contribuire a recuperare la dimensione umano e relazionale della città secolare. In questa prospettiva, la professoressa Monica Martinelli dell’Università Cattolica di Milano mostrava la contraddizione tra l’apparente rivincita di Babele e la resistenza del soggetto a venire livellato. La Martinelli, per suffragare questa idea, ha citato alcune esperienze avvenute in alcuni quartieri di Milano nei quali i cittadini hanno resistito alla cementificazione selvaggia e alla spersonalizzazione dei territori, organizzando momenti di socializzazione, per recuperare una socialità di strada ormai perduta. Tentativi di recupero che mostrano come la secolarizzazione non sia un processo da leggere totalmente in negativo, ma che presenta cammini di umanizzazione necessari, se si vuole vivere la fede in un modo più adulto. Sono evidenti in queste riflessioni gli echi del pensiero di Bonhoeffer al quale la Martinelli ha fatto riferimento esplicito affermando che: “I cristiani che stanno sulla terra con un piede solo, staranno anche in paradiso con un piede solo”.

Molto apprezzati sono stati anche gli interventi del professor Luigino Bruni dell’Università Lumsa di Roma e di don Giuliano Zanchi, direttore del Museo Diocesano di Bergamo. Il professor Bruni ha messo il dito sulla piaga sul problema centrale della città contemporanea, vale a dire il dominio assoluto del mercato, dell’economia sulla politica e la religione. Se un tempo i tre settori vivevano in armonia, entrando in sinergia tra di loro, oggi non è più così, perché è l’economia che comanda tutto. “Una città funziona quando c’è equilibrio tra i tre elementi. Una città data completamente in mano ai marcanti nega se stessa”. E’ questa la sentenza di Bruni perché l’unico linguaggio per gestire una città non può essere l’efficienza. Occorre, allora, ripartire dalle periferie, perché solo dalle periferie è possibile ricreare un nuovo tessuto sociale. Alle riflessioni del professor Bruni fanno eco le profonde indicazioni di don Zanchi, che ha ricordato al pubblico presente, che la città nasce per dare luogo all’umano, quell’umano che si alimenta attraverso le relazioni quotidiane. In questa prospettiva, è possibile osservare come l’architettura e l’urbanistica degli ultimi due secoli abbiano agito sulla città senza tener conto dello specifico della città come luogo di relazioni. Tutto ciò è visibile proprio nelle periferie, spesso costruite come luoghi cumulativi di abitazioni, spazi dominati dal cemento e dal ferro, nei quali diviene evidente la separazione dell’abitazione delle famiglie dall’organizzazione della città. “L’avvento della famiglia nucleare- ha sostenuto don Zanchi – è apparso come frutto della diffusione dell’alloggio privato i cui legami sociali divengono una situazione di scelta, più che un dato di fatto”. La casa, allora, è sempre di più pensata come un rifugio e lo spazio sociale come un luogo di servizi. Oltre a ciò, nella città contemporanea, quei luoghi e spazi nei quali gli esseri umani passano la maggior parte del tempo, come scuole, ospedali, e altri servizi, sono nella norma meno qualificati, costruiti in maniera seriale, spersonalizzati. E così, la città del capitalismo avanzato impone le sue idee senza ascoltare nessuno, riversando sui centri storici ingenti investimenti per la manutenzione di spazi da museo per le classi aristocratiche. Occorre, allora, recuperare l’umano ed è possibile realizzare questo percorso, sosteneva don Zanchi, riprendendo e recuperando le immagini bibliche della città celeste, fatta di relazione trasformate dall’amore di Dio. 

AFRICA

COME STIMOLARE IL CAMMINO SPIRITUALE NEI GIOVANI?

Paolo Cugini

Il cammino spirituale è un percorso che ha come obiettivo quello di vivere il Vangelo di Gesù per riuscire a tradurlo nel vissuto quotidiano. S’inizia un cammino spirituale perché si desidera conoscere il senso della propria vita, il progetto che il Signore ha su di noi. Per raggiungere questo obiettivo occorre, in primo luogo, desiderarlo, avere nel cuore un sogno grande. Senza questo desiderio è impossibile intraprendere un cammino spirituale. É nell’adolescenza che matura questo desiderio, quando si comincia a percepire la necessità di fondare la propria esistenza su qualcosa di solido e, allo stesso tempo, quando s’inizia a pensare al proprio futuro. Questi desideri sorgono quando si comincia a cogliere il vuoto di una vita riempite da cose, il vuoto di una vita frenetica che non lascia spazio alla riflessione. Desideri di senso che sorgono anche quando sono stimolati dalle persone adulte che ci circondano, dalle vite vissute intensamente, da quelle vite donate che c’interpellano. Le domande che cominciano a sorgere in questo periodo offrono l’opportunità per scoprire una dimensione della vita che solitamente rimane in ombra, vale a dire l’interiorità. Abituati fin da piccoli a cercare il giudizio degli altri e quindi a vivere costantemente all’esterno, raramente ci accorgiamo della nostra interiorità, dello spazio che abbiamo dentro di noi per verificare le nostre scelte, per capire chi siamo veramente. Il cammino spirituale diviene, allora, un percorso significativo di conoscenza di sé, di costruzione della propria identità personale.

Come stimolare le domande di senso, il bisogno di una vita interiore nel cammino di un adolescente? Risposte a queste domande non sono facili da trovare. In primo luogo, un adolescente dovrebbe trovare questi stimoli dentro il suo vissuto quotidiano. Nelle scelte che vive in famiglia dovrebbe percepire quel qualcosa di diverso e di significativo, che stimolano la ricerca che va oltre ai dati immediati. Nel contesto nel quale viviamo gli adolescenti sono continuamente sollecitati a dare risposte immediate e veloci ai problemi che emergono. Il sociologo Bauman definisce la nostra società come liquida, precaria, veloce. L’adattamento a questo stile di società richiede, allora, la capacità a saper cambiare rapidamente, a non stabilizzarsi su qualcosa, a non indurire, per così dire, la propria identità su valori e situazioni che possono cambiare da un momento all’altro. Sin dall’infanzia, nell’esperienza scolastica e nelle esperienze sociali in genere, le persone sono costantemente sollecitate a non fermarsi, ad essere disponibili a cambiare, a saltar su al treno della vita che passa veloce, a non perdere occasioni, in altre parole, ad essere dentro al fluire del mondo postmoderno. Nell’ambito della vita famigliare l’adolescente dovrebbe respirare qualcosa di diverso, vale a dire, quella tranquillità, quella stabilità che il tempo moderno non riesce e non vuole più offrire, ma che sono necessari per scoprire il valore della vita interiore, che si nutre di calma, di un modo più sereno di rapportarsi con il tempo.

Riconquistare il tempo, il sapore di ritmi più umani all’interno dei quali sia possibile riscoprire il valore del tempo trascorso a dialogare con l’altro senza mediazioni meccaniche. In definitiva, è al primato della persona che dobbiamo ritornare, persona che come diceva Emmanuel Mounier, non apre la porta all’individualismo esasperato, stimolato sempre di più dalla tecnologia, ma al mondo dell’altro nel quale il volto diviene traccia dell’Altro, dell’Assoluto. In un mondo più umano, nel quale le persone divengono responsabili nella comunità, la vita interiore, il cammino spirituale non rappresentano più degli optional, degli aspetti esotici della vita, ma momenti necessari e indispensabili per quel cammino di umanizzazione del quale la nostra società ha così bisogno.

SPIRITUALITÀ E REALTÀ

FUGA DALLA SPIRITUALITÀ DISINCARNATA

Paolo Cugini

Vivo spesso delle sensazioni strane, che mi fanno star male. Sono tutti i giorni a contatto con il mondo spirituale, con i riti, le liturgie, le preghiere. Ed è proprio in queste circostanze che vivo delle strane sensazioni e cioè la sensazione di essere fuori dal mondo, che lo spirituale sia qualcosa di distaccato dal reale, anzi a volte ho la sensazione che lo spirituale sia l’esatto contrario del reale. Osservo, infatti, come ci sia tutta una spiritualità che invece di sgorgare dalla realtà, nasce da un’altra parte – e non ho ancora capito dove, anche se lo sto intuendo – invece di nascere dalla terra, dalla carne, dalla vita personale, nasce come se si volessero proteggere gli uomini e le donne dalla realtà. C’è tutta una spiritualità che non sembra centrare nulla con la vita che gli uomini e le donne vivono, con la vita reale fatta di carne e di sangue, di gioia e dolore, di sacrificio ed entusiasmo, di eros ed agape, di lavoro e di gioco, di vita e morte. Sembra che s’inventi un mondo spirituale per proteggersi dalla vita, dalla realtà della vita, come se questa fosse qualcosa di negativo, come se la realtà fosse negativa, come se quella vita che sgorga dalla realtà fosse qualcosa dalla quale proteggersi. Come funzione questa spiritualità della fuga dalla realtà, dalla vita? Funziona giocando d’anticipo, anticipando il futuro, passando spiritualmente sopra al presente, per non sentirlo, per non annusarlo, per attutirne il più possibile la sua forza dirompente. Come se il presente fosse negativo, come se la vita fosse qualcosa dalla quale fuggire e, soprattutto, come se vivere fino in fondo e in modo autentico la vita fosse qualcosa di blasfemo. E’ molto strano che lo spirituale sia confuso con l’irreale o addirittura identificato con esso. Charles Péguy diceva che lo spirituale è costantemente disteso nel letto del temporale. Erano le riflessioni di un poeta che aveva fatto dell’incarnazione del Verbo il centro della sua vita. Viene immediatamente da pensare: ma come abbiamo fatto a ridurlo così? Com'è potuto avvenire che il grande mistero dell’incarnazione venisse così svilito da servire come surrogato, come anestetico del reale, come se lo spirituale fosse qualcosa di falso? Com'è mai potuto avvenire questo grande travisamento e cioè che lo spirituale, nella linea inaugurata da Gesù Cristo, uno spirituale cioè tutto intriso di carne e terra, di sangue e di vita, perché Lui era uomo come noi, potesse divenire strumento di percorsi religiosi che negano la realtà, che negano tutte quelle dimensioni che fanno parte della vita come la sofferenza, il pianto, il sorriso, la scelta per qualcosa di definitivo? Soprattutto, però, mi chiedo: perché lo si lascia credere? Com'è potuto avvenire che il più grande gesto d’amore dell’umanità venisse ridotto a rito e rinchiuso in esso, come se l’amore di Gesù fosse una questione di manine giunte e non di scelte di vita, una questione di turiboli e di pizzi e non di donazione totale di sé, infine una questione di rubriche e di formule e non una questione di vita vissuta in pieno.

Vivo tutti i giorni la sensazione di essere un funzionario religioso, un funzionario del nulla, che smercia il nulla, che permette alle persona di riempirsi del nulla, del vuoto, per stare bene, per avere la sensazione di stare bene o, perlomeno, di stare meglio. Perché è questo che producono le devozioni, gli spiritualismi disincarnati, i devoti del nulla, i cerimonieri del vuoto: un bene momentaneo, come un analgesico, un tranquillante. E’ questo quello che propone la spiritualità disincarnata, svuotata dal mistero dell’Incarnazione del Verbo: una giustificazione alla propria vita, un lasciapassare per non cambiare nulla, per pulire alla svelta quello che si è sporcato, un toccasana per continuare a fare ciò che si è sempre fatto. Gesù proponeva il Vangelo, il Regno di Dio, un regno di giustizia, di comunione. Gesù camminava per le strade d’Israele invitando le persone ad accogliersi gli uni gli altri, a rispettarsi, a perdonare, a dare dignità, a non vivere come servi, a non cercare il primo posto ma l’ultimo, a volersi bene, a condividere quello che si ha, a non umiliare il povero, ma ad accoglierlo, a non considerarsi superiori degli altri, ma a stare al proprio posto, a non cercare la felicità nelle cose materiali, a non vendersi per il denaro, ma a donare la propria vita per amore. E’ chiaro che per poter accogliere la sua proposta era necessaria la conversione, il cambiamento, il desiderio di una vita nuova. E invece no. La spiritualità disincarnata non ti chiede nulla di tutto questo, ma offre solamente un tranquillante interiore. E invece no, perché la devozione della candela facile, ti chiede al massimo due spiccioli e poi puoi rimanere al tuo posto, a fare le cose che facevi prima, perché t’insegnano questi disgraziati, che bastano due formule dette bene che tutto è messo a posto, che tutto è come prima, che con due formuline ben dette e qualche candelina, Dio è contento. Come se il problema fosse Dio! Come se tutto il problema della religione fosse Dio e non l’uomo, fosse Dio e non la donna, fosse Dio e non il modo. Disgraziati! Che cosa avete fatto? Che disastro avete costruito voi, i servi dello spirituale senza carne, del cielo senza terra, dello spirito che puzza di vuoto! Era così bello il Vangelo! Bello perché sapeva di vita, di terra, d’amore e di passione. Bello perché t’invitava a riflettere, a pensare, ad entrare in se stessi, per guardarsi dentro, per poi camminare meglio sulle strade della vita. Perché era esattamente lì che Gesù viveva: sulla strada. Ed era esattamente lì che ci ha insegnato a stare: sulle strade della vita, per starci con dignità, affrontando quello che c’era da affrontare. Gesù nel Vangelo ci ha invitato ad essere noi stessi, a non avere paura delle nostre debolezze, perché con Lui al fianco anche la debolezza si trasforma in forza e la pace diviene il segno inconfondibile della sua presenza.

Forse è questo quello che la gente cerca quando va in chiesa: un tranquillante, stare un po’ meglio, fuggire per alcuni istanti dai problemi reali, dai problemi della vita, da tutti quei problemi che si sono accatastati e dai quali non sembra esserci possibilità di soluzione, possibilità di uscita. Per fortuna che c’è la religione, le chiese, i preti nei confessionali; per fortuna che c’è qualcuno che può alleviare il dolore, la sofferenza, il male di vivere. Non ci sono, allora, solo le devozioni, ma anche coloro che le incentivano, le propongono, le inventano. Non ci sono solo le devozioni sorte in un’epoca – quella moderna – nella quale tutto si faceva derivare dall’uomo, come se noi uomini fossimo il centro del mondo, i signori della storia: ci sono anche coloro che le mantengono vive e, diciamolo pure, ci sono coloro a cui fa comodo tenerle vive. Spiritualità come sinonimo di irreale, non necessario alla vita, qualcosa di cui si può fare a meno, che serve appunto per distrarsi, per stare meglio in un momento di dispiacere o di depressione. E’ per questo motivo che molta gente fa a meno dello spirito, delle chiese e non sente il bisogno di guide spirituali di questo tipo, che ti guidano cioè nell’irreale, fuori dal tempo, dalla storia dalla vita. Chi vive bene, chi ama la vita, chi si trova bene nella realtà, non va in cerca di qualcosa che lo possa distogliere da ciò che ama, che lo conduca fuori dalla realtà. Chi ama la vita, chi sta bene a questo mondo, non cercherà mai quella religione che propone un’offerta spirituale del tipo che ho descritto sopra e starà lontano il più possibile dai sacerdoti del nulla, dai cerimonieri del vuoto.

 Ritornare al Vangelo per non morire, per uscire dalla religione vuota e trovare la luce della vita, la realtà delle cose: è questo il nostro compito più urgente!

SABATO SANTO: IL SILENZIO DEL GIORNO TREMENDO

Paolo Cugini

Bisogna avere il coraggio di ascoltarlo, senza sotterfugi, senza riempimenti di significati, senza voler a tutti i costi edulcorarlo. Perché non si può zuccherare quello che dolce non è, non si può sorridere nel giorno più triste dell’anno: il sabato santo. Che cosa, poi, di santo abbia questo giorno così orrendo non l’ho mai capito. Come si fa, infatti, a chiamare santo il giorno più vuoto di tutti, il giorno del non senso assoluto, il giorno nel quale tutta l’umanità è rimasta senza fiato, con il fiato sospeso. Perché tutta l’umanità quel giorno si è alzata senza sapere a chi pregare, senza poter rivolgere la preghiera a nessun Dio, perché Dio era morto il giorno prima, barbaramente assassinato. E non si può sempre giocare a far finta di niente, a non voler vedere, a non voler ascoltare. Ci mancano delle donne come Maria Maddalena che sanno piangere per il suo maestro morto, che sa soffrire intensamente senza finta, senza nascondere niente: questo sì che è amore. Quell’amore che sgorga dal cuore e non dal calcolo, quell’amore che è passione pura e non razionalità controllata, che calcola, che sa fare dei calcoli persino con i sentimenti.   E non si può far finta di niente e correre subito alla domenica, non si può passare sopra a questo giorno tremendo perché si ha paura del buio e fare finta che non sia successo nulla; non si può tapparsi gli occhi e le orecchie per dirigersi subito alla domenica mattina. Soprattutto, però, non si può anticipare la domenica di resurrezione al sabato mattina, come avviene purtroppo spesso e volentieri in certe chiese, che iniziano a preparare gli addobbi della domenica, come se il sabato del grande silenzio non esistesse. Che mancanza di rispetto!

Ci vuole silenzio per ascoltare il nulla, per capire che cosa sarebbe il mondo senza un senso e cioè, senza un Dio. Il vuoto deve poter penetrare il cuore dell’uomo e la coscienza della donna per lo meno una volta nella vita, per aver poi la possibilità di soppesare tutte quelle ideologie che altro non sono che dei vuoti camuffati, ai quali ci aggrappiamo per non morire di asfissia. Costretti ad inventarci dei significati, quando si vede lontano due chilometri che non c’è nessun significato, che ci stiamo arrampicando sugli specchi, che stiamo parlando al vento e non abbiamo il coraggio di tacere per paura di sentire il vuoto, di essere penetrati dal nulla. E’ questo il significato del sabato santo, che è santo proprio per questo, perché ci permette di toccare con mano la cenere della nostra vita, il niente dei nostri progetti senza Dio.

Stare appesi nel vuoto, perlomeno una volta nella vita, può essere di grande aiuto per capire a chi e a che cosa la stiamo attaccando la nostra vita, a chi ci stiamo appendendo. Fiumi quotidiani di inutili parole per abbellire ciò che per natura è brutto, ciò che ci sta uscendo male, che non ha una forma, perché non può avere nessuna forma, per il fatto che gliela stiamo dando noi e basta. Basterebbe avere il coraggio un giorno di girare i luoghi dove avvengono gli incontri tra gli adulti, bisognerebbe cioè perlomeno una volta nella vita stare in un bar per più di due ore, dal fornaio, al mercato e ascoltare, prestare attenzione, aprire bene le orecchie su ciò che si dice, sul nulla di cui si discorre per ore e ore. Parliamo di ciò che siamo e di ciò che facciamo, dove il fare è costretto a sostituire il niente del nostro essere. Per questo facciamo fatica a stare in silenzio il sabato santo, facciamo fatica a cogliere la profondità del vuoto creato dall’assenza di Dio nel mondo, perché quel vuoto, quel silenzio è rivelatore, quel vuoto di quel giorno tremendo rivela il vuoto che abbiamo dentro e che coltiviamo lentamente in ogni momento della nostra giornata. Perché la vita non ha un senso esterno, non ha dei significati che possiamo prendere dall’esterno, perché ogni significato attribuito dall’esterno o elaborato dalla nostra mente non corrisponde alla realtà delle cose ed è quindi pura ideologia e l’ideologia è una finzione, una forzatura, un non senso camuffato con del senso. Per questo l’ideologia non ci riempie, perché è falsa ed ogni falsità ci porta lontani dalla realtà e più aumenta la distanza dalla realtà, aumenta allo stesso tempo la distanza con la verità. E così rimaniamo dentro questo processo ideologico che con il tempo ci svuota, ci rende falsi, ci fa giocare continuamente di anticipo, perché non siamo più in grado, non riusciamo più a cogliere l’istante, il vero, l’autentico. Il significato delle cose viene da dentro il mondo, da dentro l’uomo, dal suo cuore. Lo cogliamo quando stiamo in silenzio, quando entriamo in noi stessi, percepiamo in questi momenti che il senso della vita, il senso profondo dell’esistenza non può venire dalla materia, non può essere qualcosa di materiale, di temporale, di accidentale.

Dev’esserci qualcosa d’altro, di più duraturo, di più vero e profondo. Forse è questo uno dei doni più profondi del giorno tremendo, di quel giorno carico di disperazione che è il sabato santo. E’, infatti, in questo giorno che possiamo toccare con mano il niente della materia, il nulla di tutti i pensieri vuoti quando sono dettati dalla fretta di riempire di significati ciò che significato non ha. E’ in questo giorno tremendo che scopriamo la nostalgia di Dio, il desiderio del suo amore, la bellezza dello stare con Lui, il significato che Lui e solo Lui può dare alla vita in tutti i suoi aspetti. E’ dal giorno tremendo del sabato santo che, verso il tramonto, possiamo scorgere la luce radiosa dell’alba della domenica, del giorno più radioso e luminoso dell’anno: la domenica della risurrezione del Signore.