GLI INIZI DELLA LETTURA POPOLARE DELLA BIBBIA IN BRASILE: L'APPORTO DI CARLOS MESTERS

Paolo Cugini

L’aspetto centrale dell’esperienza delle CEBs, centrale nel senso di punto di riferimento per tutto il lavoro svolto nella comunità, è senza dubbio il circolo biblico e, in modo particolare, lo specifico metodo di lettura della Bibbia messo a punto nel corso degli anni, vale a dire la lettura popolare delle Bibbia. Come la riflessione sul significato dell’apporto politico delle CEBs ha avuto in Frei Betto il suo principale mentore, anche se chiaramente non l’unico, lo stesso si può dire per Carlos Mesters[1] per quanto riguarda la riflessione biblica all’interno delle CEBs. Fin dagli anni ’60 i circoli biblici si espandono in tutte le CEBs presenti sul territorio: la Bibbia diventa il primo strumento formativo dei poveri. Fin da subito, si percepisce l’esigenza da parte degli agenti di pastorale di mettere a disposizione dei circoli biblici un materiale in grado di agevolare la lettura della Bibbia, tenendo conto dello specifico cammino delle CEBs. Molti fattori hanno contribuito perché si giungesse ad uno specifico tipo di lettura della Bibbia nelle CEBs, sistematizzato gradualmente e che in seguito ha preso il nome di Lettura Popolare della Bibbia (LPB).

·         Il primo contributo viene dalla Gioventù Operaia Cattolica (JOC). Il metodo Vedere, Giudicare, Agire portò un nuovo modo di vedere e considerare l’azione di Dio dentro la storia. Prima di cercare di sapere che cosa Dio dice, si cercano di ascoltare i problemi del popolo, la su situazione concreta. In seguito, con l’ausilio del testo biblico, si cerca di giudicare questa situazione. Si cerca di far in modo che la Parola di Dio non venga dalla Bibbia, ma viene dai fatti illuminati dalla Bibbia. E sono questi che portano ad agire in modo nuovo. E’ questo il metodo Vedere, Giudicare, Agire.

·         Il Concilio Vaticano II e il documento Dei Verbum consacrò per la chiesa il nuovo modo d’intendere l’zione rivelatrice di Dio. Dio parla oggi attraverso dei fatti e delle persone. Noi riusciamo a scoprire la sua parola con l’aiuto della Parola di Dio,     Il colpo di stato militare del 1964 è stato un evento centrale nel cammino del Brasile e mostrò che il lavoro di coscientizzazione che stava avvenendo nelle basi era imperfetto. Emerse allora la necessità di un lavoro più capillare, che rispettasse maggiormente la cultura e i tempi del popolo, soprattutto dei poveri.

I circoli biblici furono uno strumento privilegiato che rispondevano a questa nuova sensibilità: la loro rapida espansione fu il segno che si stava andando per la strada giusta. Mesters caratterizza la lettura biblica sorta a partire dagli anni ’60 nelle CEBs a partire da tre aspetti fondamentali:

La libertà: è resa possibile quando la bibbia viene letta insieme all’impegno in lotte per la costruzione di un mondo più giusto e solidale. Altro fattore che facilita la lettura come cammino di libertà, è il legame che le persone del circolo biblico fanno tra le loro storie e l’evento narrato dal testo biblico. Questa capacità richiede chiaramente una buona conoscenza dei testi biblici[2];

Familiarità: è un elemento fondamentale nel cammino della comunità nella quale le persone creano un clima familiare, di conoscenza reciproca, che permette l’apertura, la condivisione, il riconoscimento del parallelismo tra la vita della comunità e la storia d’Israele[3];

Fedeltà: le persone delle CEBs, impegnate nella lotta per la trasformazione della società, cercano di essere fedeli a ciò che scoprono nel testo biblico che illumina la loro vita, che dà senso alla loro lotta, e non fedeli al senso che il testo ha in se stesso, in una lettura storico-critica. “La fedeltà con la quale il popolo inizia a praticare la parola è scomodo e provoca conflitti”[4].

Se è vero che secondo Mesters questi tre elementi nel cammino di lettura popolare della bibbia sono fondamentali, è altrettanto vero che il più importante è la familiarità, perché impedisce che la Bibbia rimanga un testo del passato, che racconta storie passate senza legame con la vita presente, impedendo soprattutto che: “il fondamentalismo, sia di origine carismatica che dei movimenti di liberazione, si appropri della libertà e uccida in noi la fedeltà”[5].

Dentro questi tre aspetti – libertà, familiarità, fedeltà – Mesters trova un insieme composto di Bibbia-realtà-comunità. Pel lui è la novità, l’originalità di un metodo che le persone della base delle comunità hanno portato per l’interpretazione della Bibbia in Brasile, nonostante le differenze dei vari luoghi di un paese così vasto. Si tratta del legame della riflessione biblica con la vita della comunità e con la realtà più ampia, perché: “la preoccupazione principale del popolo non è interpretare la Bibbia, ma interpretare la vita con l’aiuto della Bibbia”[6].

Il triangolo ermeneutico della lettura popolare della Bibbia

La lettura che era in andamento nelle comunità, secondo Mesters, si caratterizzava per il popolo che: “stimolato dai problemi della realtà (pre-testo), cerca una luce nella Bibbia (testo), che è letta e approfondita nella comunità (con-testo). Il pre-testo e il con-testo determinano il “luogo” da dove si legge e interpreta il testo”[7]. Questi tre elementi – pre-teto, testo e con-testo- sono i cardini centrali del metodo della lettura popolare della Bibbia. Quando la Bibbia, la comunità e la realtà sono interconnesse, la Parola di Dio diviene un rinforzo, un motivo di speranza, di coraggio e aiuta a vincere pian piano la paura[8].

Mesters costatò che l’esegesi scientifica, con l’appropriazione dei metodi storico-critico, letterario e filologico, non erano in sintonia con le letture che le persone della base delle comunità realizzavano. Per lui, questi metodi scientifici portarono un grande contributo allo studio della scienza biblica, ma erano accessibili solo agli eruditi che avevano grande difficoltà di trasmettere i risultati delle loro ricerche per la maggior parte delle persone[9]. Mentre gli esegeti interpretano il senso che il testo biblico ha in sé, per cercare di salvare l’ortodossia, l’obiettivo dell’interpretazione biblica realizzata dai poveri consiste nel percepire il significato del testo per la loro vita e che cosa Dio dice per mezzo di questi testi. Di conseguenza, la preoccupazione dei poveri delle CEBs non è con l’ortodossia, ma con l’ortoprassi[10].

Sempre nella direzione del confronto tra il metodo esegetico e quello della lettura popolare della Bibbia, Mesters afferma che: “l’esegesi segue il metodo della coerenza e del raziocinio, segue una logia rigida di coerenza nelle sue idee; è un metodo riflessivo, che mette al primo posto l’obiettività e l’esattezza dei concetti. Nella ricerca del senso storico letterale della Bibbia, è questo il metodo che dev’essere usato”[11].

Il metodo utilizzato dal popolo differisce notevolmente da quello esegetico perché: “non mette al primo posto la coerenza interna e neanche il raziocinio, ma si avvicina di più al metodo delle libere associazioni delle idee. La gente parla liberamente associando idee, testi, fatti e situazioni conforme sorgono nel pensiero, senza che si veda necessariamente un nesso logico”[12].

Secondo l’opinione di Mesters l’esegesi ha provocato una rottura tra il presente dei lettori che leggono il testo oggi e il testo che è rimasto nel passato. L’esegesi ha “buttato” il testo biblico nel passato, nel contesto storico e letterario nel quale è nato. Per non essere errata l’interpretazione della Bibbia deve integrare tre dimensioni: la vita del popolo, la scienza esegetica, la fede della chiesa. “La nuova visione della Bibbia che stava sorgendo nelle comunità popolari e dalla vita, suscita nuovi meccanismi e metodi d’interpretazione, che entrano in conflitto con i metodi anteriori e li criticano profondamente, mostrandone i loro limiti […] I nuovi sono mezzi per far nascere il fiore dal germoglio, facendo in modo che appaia la nuova visione, presente nella pratica in andamento; facendo anche in modo che la teoria che nasce da questa pratica diventi a sua volta uno strumento critico per orientare meglio la stessa pratica”[13].

Mesters ha sistematizzato e articolato la teoria del triangolo ermeneutico per esprimere una visione nuova della pratica interpretativa, con elementi presi in prestito dalla filosofia[14], con la collaborazione del filosofo Domingos Fragoso. Il triangolo è composto dagli angoli del pre-testo, testo e con-testo, che nella pratica interpretativa popolare sono interconnessi. Le comunità concretizzano una maniera d’interpretare la Bibbia dove la realtà vissuta dalle persone passa ad essere il punto di partenza nella lettura e nell’interpretazione del testo biblico. Il testo non viene più letto fine a se stesso, ma come strumento dell’azione trasformatrice della comunità. I tre criteri basici per l’interpretazione (pre-testo, testo e con-testo) sono per Mesters imprescindibili in una interpretazione biblica popolare, che tenga conto dei gravi problemi che coinvolgono il popolo. Il testo è la parola scritta nella Bibbia, il con-testo è la vita di fede della comunità, che legge e interpreta il testo, e il pre-testo è la realtà formata dalle situazioni, sociale, politica ed economica, nella quale la comunità è inserita e dentro della quale legge il testo biblico. Ognuno di questi criteri ha una sua funzione nella pratica dell’interpretazione biblica, ma sono articolati fra di loro in modo dinamico. Il processo d’interpretazione può iniziare da ognuno dei tre aspetti, dipende solo dalla situazione, dalla storia, dalla cultura e dagli aspetti della comunità o del gruppo[15]. L’importante è non dimenticare nessuno dei tre criteri, che insieme hanno in vista lo stesso obiettivo: condurre il popolo a conoscere meglio la loro realtà presente e ascoltare gli appelli di Dio dentro questa realtà. Il circolo biblico così inteso non diviene un momento separato dalla vita per approfondire un testo del passato ma, al contrario, diviene strumento per una migliore inserzione nella realtà e nella vita presente. La mancanza di contributo del pre-testo, corrompe il con-testo e fa in modo che il testo non riesca a contribuire alla liberazione dei suoi lettori. Il grande rischio che spesso avviene nei circoli biblici è che: “il proprio testo biblico cominci ad essere assolutizzato e mistificato e li conferma nella loro lettura alienata, lontani dalla realtà e dalla vita”[16].

D’altro canto se teniamo conto solamente della conoscenza critica della realtà di oggi e non del testo biblico, la gente può abbandonare la Bibbia come un libro che non serva a nulla. “Leggere la Bibbia a partire dai poveri esige che si scoprano e analizzino le cause che generano la povertà, cause sociali, politiche, economiche e ideologiche. Qui non si tratta di una lettura riduzionista della Parola di Dio. Non si riduce nulla. Al contrario! Si aumenta l’angolo di visione, includendo ciò che prima non era considerato. L’interpretazione smette di essere spiritualista e alienata e passa ad illuminare le situazioni concrete della vita del popolo”[17].

Secondo Mesters la ricerca e l’analisi della realtà sono necessarie come elementi d’interpretazione della Parola di Dio affinché le persone possano comprendere che le loro vite e del loro gruppo non esistono e non possono esistere separate dalle altre persone e che non è possibile trasformare la vita del gruppo senza che si attacchino le cause del malessere che si trova nel mondo. Si comprende molto come una simile impostazioni conduca lentamente e progressivamente a fare in modo che i partecipanti del circolo biblico assumano una coscienza critica sulla realtà circostante. L’impegno politico dei militanti delle CEBs nasce ed è alimentato dalla lettura popolare della Bibbia. “La Bibbia da sola non funziona e non apre gli occhi; ciò che apre gli occhi è il con-testo e la comunità dove loro s’incontrano”[18].

Secondo Mesters è la comunità, il con-testo, il luogo dove avviene la lettura della Bibbia. “Il libro che s’interpreta è il libro della comunità; il significato che si cerca è il significato della comunità; il compito da interpretare è il compito della comunità”[19]. La stessa Bibbia è un libro costruito in comunità, un libro fatto in mutirao (insieme), usando un’espressione cara al popolo baiano. Se la comunità è il contesto nel quale avvien l’interpretazione del testo, ciò significa che i poveri sono il nuovo soggetto ermeneutico. Per loro, solamente dentro la vita di sofferenza e all’interno del cammino di liberazione, è dove s’incontra la chiave della Bibbia che può dare un nuovo supporto e un nuovo destino alla scienza esegetica[20]. Se la pratica dell’interpretazione della Bibbia è comunitaria ciò significa che tutte le persone partecipano attivamente, e non solo gli specialisti, gli esegeti, i teologi, preti o vescovi. Ogni persona della comunità apporta il proprio contributo affinché si dia il processo d’interpretazione.

 Da queste riflessioni di Mesters si comprende molto bene come il processo di democratizzazione delle stile della chiesa messo in atto nei circoli biblici delle CEBs, abbia lentamente creato uno stile, un modo nuovo di essere chiesa, nel quale tutti si sentono protagonisti del cammino e delle decisioni prese al suo interno. Sempre in questa direzione si comprende quanto la lettura popolare della Bibbia abbia influito nella formazione di una coscienza politica, che ha profondamente inciso il tessuto sociale del Brasile.

La rilettura biblica: momento fondamentale del metodo di lettura popolare della Bibbia

L’utilizzazione della Bibbia per comprendere la realtà contemporanea è uno strumento letterario della rilettura biblica. Se il triangolo ermeneutico è la teoria principale dell’ermeneutica di Mesters, la rilettura biblica è l’asse centrale della sua interpretazione teologica della Bibbia[21]. Mesters compara la lettura biblica che stava sorgendo nelle comunità con l’esegesi spirituale dei padri della chiesa dei primi secoli del cristianesimo[22]. In quell’epoca i padri della chiesa cercavano il significato che lo Spirito oggi offre al suo popolo. Inoltre, Mesters confronta il mondo con il quale le comunità primitive guardavano all’Antico Testamento come a uno specchio, nel quale leggevano e interpretavano quello che succedeva nel presente. E’ questo ciò che Mesters intende affermare quando parla di rilettura biblica: “E’ il nome che si dà ad un fenomeno letterario molto frequente nella Bibbia, nel quale si riutilizzano testi antichi dei libri biblici, già esistenti, nella composizione dei libri più recenti della stessa Bibbia, conferendo così a questi testi antichi un significato nuovo. Lo studio di questo fenomeno è uno dei cammini più appropriati per giungere sino alla radice della Bibbia e incontrare un risposta alle domande che ci poniamo: che cosa la Bibbia dice di se stessa? Come vuole essere letta e interpretata?”[23].

Secondo Mesters, una delle caratteristiche principali della Bibbia è la coscienza che il popolo biblico ha del suo passato e di stare a lui vincolato. Senza il passato non sarebbe stato possibile per il popolo comprendere l’ambito dell’ora presente nel quale viveva, e nemmeno la speranza che lo faceva camminare per il proprio futuro. “Con grande fedeltà e libertà gli autori della Bibbia componevano sempre quadri nuovi con tradizioni e testi antichi in vista di nuove situazioni […]. Ora il fenomeno indicato come rilettura biblica è l’espressione letteraria di questo revisionismo continuo, di questa rilettura o reinterpretazione ininterrotta, non tanto di un testo antico, ma della vita sempre nuova; reinterpretazione fatta alla luce della fede, con l’aiuto dei testi antichi”[24].

Nel contesto dell’Antico Testamento Mesters cita undici storie della salvezza, per esemplificare riletture fatte in quel tempo, di storie di Dio con le persone, tenendo l’Esodo come evento fondante. Per Mesters queste riletture fanno parte della sintesi storica dello Javista, Eloisata, Deuteronomista, Deutero-isaia, Scitto Sacerdotale, Pentateuco, Cronista, Salmi storici, Settanta, Ecclesiastico 44-50, Sapienza 10-19. In relazione al Nuovo Testamento Mesters sostiene che sia una rilettura globale dell’Antico Testamento[25].

Dietro al fenomeno letterario della rilettura biblica si nasconde e si rivela una determinata visione della vita e della storia. E’ l’espressione dell’uso che generazioni posteriori fanno del proprio passato e della propria storia in vista del loro presente. E’ la manifestazione della coscienza costante del popolo che si esprime in quattro modi[26]:

·         Coscienza della continuità della storia;

·         Relativizzazione del passato in funzione del valore assoluto posseduto nel presente come certezza della fede;

·         Preoccupazione di presentare modelli di azione che provochino il cammino del popolo verso il futuro;

·         Desiderio di essere fedele, nonostante tutte le resistenze e difficoltà incontrate nel cammino.

Nella Bibbia il passato non era visto come valore assoluto, ma come relativo e funzionale; il passato valeva solamente in quanto rivelava una relazione o funzione in vista di una miglior comprensione del presente. A questo punto dell’analisi, Mesters si chiede: qual era l’obiettivo dell’uomo biblico che si serviva di criteri di relativizzazione del passato? La risposta secondo lui è molto chiara, vale a dire, la certezza assoluta che Dio è con noi nel nostro cammino. “E’ la coscienza gratuita (grazia) che lo stesso Dio che orientò la vita del popolo nel passato, continua orientando oggi la vita dello stesso popolo […]. Non è il passato che dà valore a Dio, ma è Dio percepito come presenza attuale, che dà valore e significato al passato. E’ la riscoperta della presenza di Dio nel presente che dà gli occhi certi per compiere la rilettura del passato vissuto con Lui, e che offre gli occhi certi per fare oggi l’interpretazione del significato che la Bibbia ha per noi”[27].

Sono questi i motivi che conducono Mesters, in diversi occasioni, ad estendere le proprie critiche nei confronti dell’esegesi per aver creato un abisso molto profondo tra il passato e il presente, tra la rivelazione e la vita, tra il soggetto della fede e il soggetto che crede. La ricerca esegetica non ha bisogno di ricostruire il passato biblico nel modo più esatto possibile, ma deve soprattutto scoprire la visione che l’autore biblico aveva sulla vita, sulla storia e sul futuro; quale messaggio voleva comunicare ai suoi contemporanei, quale impegno aveva con la vita, quale incidenza critica di questo passato sul presente era vissuto, e quale prospettiva del futuro apriva per mezzo i quella descrizione del passato[28].

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[1] Carlos Mesters (1930-) è di origine olandese e arrivato in Brasile all’età di 17 anni con i carmeliti. Dopo il dottorato al Biblico in Gerusalemme, tornò in Brasile per dedicarsi all’accompagnamento biblico nelle CEBs di tutto il Paese. Nel 1978, assieme ad un gruppo di collaboratori, fonda il CEBI – Centro di Studi Biblici – che diverrà un centro di produzione di sussidi biblici e di corsi di formazione biblica attivo ancora oggi. Alcune delle principali opere di C. MESTERS: Por trás das Palavras, Petrópolis, Vozes, 1974, ID., Flor sem defesa, Petrópolis, Vozes, 1983, ID.,   Seis dias nos porões da humanidade. Petrópolis, Vozes, 1977, ID., A leitura da Bíblia em algumas comunidades de base no Brasil, em Concilium 158, 1980/8, p. 51-58, ID., O profeta Elias. Inspiração para hoje REB/30 ( 1970), p. 590-617, O Projeto ‘Palavra-Vida’ e a leitura fiel da Bíblia de acordo com a Tradição e o Magistério da Igreja, in REB/ 49 (1989), p.661-673.

[2]Cfr.  C.MESTERS, Flor sem defesa, cit. P. 134s

[3] Ivi, p. 142

[4] C. MESTERS, O que me vai no coraçao, in RIBLA, 50, Vozes Petropolis 2005, p. 27

[5] Ivi, p. 28.

[6] C. MESTERS, Um vento novo começa a soprar: por trà da palavra, p. 37.

[7] Ibidem.

[8] Cfr. Cfr.  C.MESTERS, Ecclesiologia das Comunidades ecclesiais de base, Paulus, Sao Paulo 1978, p.308

[9]Cfr. C. MESTERS, Flor sem defesa, cit. P. 126-128

[10] Ivi, p. 192

[11] Ivi, p. 126-127

[12] Ibid.

[13] C. MESTRS, Flor sem defesa, cit. P. 363.

[14] La notizia sta in : I.A. FELIX, Anseio por dançar diferente. Leitura popular da Biblia na otica da hermeneutica feminista crticia de libertaçao, Tesi di dottorato Faculdade de Humanidade e direito, Sao Bernardo do Campo 2010, p. 57.

[15] Per questa analisi cfr. I.A. FELIX, Anseio por dançar diferente, cit. P. 58-59.

[16] C. MESTERS, O projeto Palavra-Vida, e a leitura dfiel da Biblia de acordo com a tradiçao e o magisterio da Iggreja, em RIBLA 3 (1989), Vozes, Petropolis  p. 81

[17] Ivi, p. 57.

[18] W.C.DE ANDRADE, (Org.),O codigo genetico das CEBs,  p115

[19] C.MESTERS, Balanço de 20 anos: A Biblia lida pelo povo na atual renovaçao da Igreja Catolica do Brasil, 1964-1984 CEBI, Sao Leopoldo 1988, p. 14

[20] C. MESTERS, Paraiso terrestre: saudade ou esperança, Vozes, Petropolis 1987, p.193

[21]Cfr. I.A.FELIX, Anseio por dançar diferente, cit. P. 67.

[22] Cfr. C.MESTERS, flor sem defesa, cit. P. 175.

[23] C.MESTERS, Por tràs da Palavra, cit. P. 91.

[24] Ivi, p. 92-93.

[25] Cfr. Ivi . 100-101.

[26] Ivi, p. 104.

[27] C. MESTERS, Ivi, p. 110.113.

[28] Cfr. Ivi, p. 103.

LE COMUNITA' ECCLESIALI DI BASE E LA SCELTA PREFERENZIALE PER I POVERI

Paolo Cugini

Una delle principali caratteristiche delle comunità ecclesiali di base (d’ora in avanti  CEBs) è l’opzione preferenziale per i poveri. Per correttezza bisognerebbe dire che più che un’opzione, la scelta dei poveri è divenuta nelle CEBs un’esigenza. Come ricorda, infatti il teologo José Comblin in uno dei suoi numerosi saggi, le CEBs si organizzano soprattutto nelle zone rurali del Nordest brasiliano, caratterizzato da un territorio semi arido e con una presenza massiccia di famiglie povere. “Le CEBs sono comunità di base impegnate per la liberazione, sono comunità di poveri impegnate nel processo di liberazione. In questo le CEBs sono caratteristica specifica dell’America Latina, non sono prodotto di esportazione […]. Quasi sempre i poveri non furono riconosciuti nella loro cultura e dovettero accettare un luogo subordinato e nascosto nelle istituzioni formate, mantenute e sviluppate dentro i modelli di cultura superiore. Con le CEBS i poveri ricevono un luogo e possono costituire una chiesa di poveri. Questa non rimane separata, isolata, tagliata dalla chiesa universale, ma integrata, ricevendo anche una posizione privilegiata, ricevendo anche una posizione privilegiata se la chiesa è fedele allo spirito di Medellin e di Puebla, ma non esclusiva”[1]. Così come si sono strutturate sin dagli inizi le CEBs sono sorte nelle zone agricole e povere nell’interno del Brasile, là ove non solo la chiesa faceva fatica ad arrivare, ma lo stesso tessuto sociale e politico era scarso. Dopo il Concilio Vaticano II l’episcopato latinoamericano riunito a Medellin, riconoscendo che spesso i poveri non sentono che i loro vescovi, parroci e religiosi non s’identificano con essi[2]e sentendo la necessità di ascoltare il grido dei poveri annuncia che la chiesa dell’America Latina vuole guardare ai poveri: “Vogliamo che la Chiesa dell’America Latina sia evangelizzatrice dei poveri e solidale con essi, testimone del valore dei beni del Regno e umile serva di tutti gli uomini dei nostri paesi. I suoi pastori e gli altri membri del Popolo di Dio devono dare alla loro vita e alle loro parole, ai loro atteggiamenti e alla loro azione, la necessaria coerenza con le esigenze evangeliche e le necessità degli uomini latinoamericani”[3]. Sono state parole come queste, assieme ad una riflessione che stava crescendo sempre più nel camino della chiesa latinoamericana sullo stile di chiesa, che diede impulso ad esperienze d’inserzione nei contesti di povertà. A partire da Medellin sempre di più vescovi, presbiteri e religiosi abbracciarono la causa dei poveri e, in modo particolare, lo stile di chiesa che stava emergendo nelle CEBs. I poveri delle campagne brasiliane e, in modo speciale del Nordest arido, trovarono non solo un appoggio nei documenti ufficiali della chiesa, ma nell’azione concreta e costante di tanti agenti di pastorale, sia consacrati che laici. Dieci anni dopo, vale a dire nella conferenza di Puebla, l’atteggiamento della chiesa latinoamericana verso i poveri divenne ancora di più significativa al punto di realizzare l’opzione preferenziale per i poveri. “In totale fedeltà al Vangelo e senza perdere di vista il nostro carisma di segno di unità e di pastori, far comprendere, far comprendere per mezzo della vita e ei nostri atteggiamenti, la nostra preferenza per l’evangelizzazione e il servizio dei poveri”[4].

Questa stessa presa di posizione a favore dei poveri da parte dei vescovi latinoamericani, verrà fatta anche nei paragrafi sui religiosi e sui presbiteri, mettendo in chiaro il cammino della chiesa latinoamericana al lato dei poveri. La produzione teologica e pastorale nel periodo che va da Medellin 1968 a Puebla 1979 approfondirà sempre di più il legame stretto tra la chiesa e i poveri, mettendo soprattutto in evidenza come questo connubio avvenga all’interno delle CEBs. La lettura della Bibbia contestualizzata, il clima di tensione politico caratterizzato dalle dittature militari in tutta l’America Latina, provocherà anche il tipo di riflessione che nelle CEBs si delinea sul modo di vivere accanto ai poveri. E’ proprio in questo decennio, gli anni ì70 del secolo scorso, che all’interno dell’esperienza ecclesiale delle CEBs, rafforzata dalle scelte fatte dall’episcopato latinoamericano, che il concetto di liberazione diviene la categoria teologica fondamentale per interpretare la presenza e il compito dei poveri nella storia. La teologia della liberazione nasce dalla riflessione sullo specifico cammino di chiesa latinoamericano realizzato nelle CEBs, che legge il proprio compito di stare nel mondo come cammino di liberazione dei poveri da tutte le forme di oppressione politica ed economica.

Poveri e ceto medio nelle CEBs

Sin dalla fine egli anni ’60, l’inserzione di presbiteri, religiosi e laici preparati nelle CEBs, hanno condotto i poveri delle comunità ad interpretare in modo nuovo il loro vissuto, a non viverlo più quindi, come un mero destino, una presunta volontà di Dio, ma come frutto di una volontà ingiusta degli uomini. Nelle comunità di base, in un’epoca segnata dall’oppressione del potere politico, la fede in Dio diviene strumento per interpretare il presente, il cammino da compiere. I circoli biblici, le celebrazioni domenicali vengono impregnate da queste riflessioni, dal desiderio di essere liberati, dalla coscienza, poi, che in questo cammino di librazione non ci si può affidare a Dio in modo superficiale, ma sono i poveri ad essere i protagonisti della loro propria liberazione. L’opzione preferenziale dei poveri fatta dalla chiesa latinoamericana vista a distanza di alcune decadi, mostra chiaramente l’avvicinamento di alcuni settori del ceto medio brasiliano cattolico, verso la periferia povera. E’ questo un dato significativo, sul quale vale la pena riflettere. Difficilmente i poveri sarebbero riusciti da soli a giungere ad un tale livello di coscientizzazione. Chi ha lavorato a contatto con le CEBs nella decade degli anni ’70 e ’80, rimane coinvolto dal tipo di lettura della storia fatta dai teologi della liberazione, dal linguaggio e dai concetti veicolati da questa riflessione. Sfogliando l’abbondante letteratura sia teologica che pastorale di quegli anni caldi, che segnarono il cammino delle CEBs e l’impegno al lato dei poveri, sfogliando le relazioni fatte al termine degli incontri inter ecclesiali pubblicate nella rivista SEDOC, ci si accorge non solo di una lettura fortemente ideologica che venne dato del cammino delle CEBs, ma soprattutto dell’influenza della classe media nei confronti dei poveri delle CEBs. Sono pochi gli studi che hanno affrontato il problema e, soprattutto, che l’hanno saputo indicare con obiettività. Tra questi segnalo il lavoro di Marcello Azevedo[5] e quello di fra Michel[6], che vanno nella stessa direzione, analizzando l’influenza della classe media brasiliana nel camino delle CEBs. E’ questo un lavoro di analisi che oggi è possibile fare con più serenità, considerato il fatto che la distanza temporale aiuta nell’analisi obiettiva degli eventi. Quando si parla di base delle CEBs si fa riferimento esclusivamente ai poveri, dimenticandosi del contributo di tutti quegli agenti di pastorale che derivano dalla classe medie, come presbiteri, religiosi o laici salariati dalle diocesi per il lavoro pastorale all’interno delle CEBs. Azevedo mostra che nel linguaggio utilizzato dai teologi sul tema del delicato rapporto delle CEBs con i poveri, quando si parla di “base” vengono lasciate di fuori molte categorie di persone, come gli operai che ricevono un salario, la totalità della classe media bassa costituita da piccoli funzionari pubblici, commercianti e ogni tipo di impiegati in servizio. “Dal gran numero di testi che sono stati prodotti in questi anni sul tema delle CEBs sembra che solo attraverso la base la chiesa sarà trasformata, trasformatrice e liberatrice. Le forme di essere chiesa che non sono della base sono considerate elitarie e allineate con i postulati e gli interessi del sistema oppressore”[7]. Azevedo pone il dito su un problema importante, vale a dire la differenza tra le CEBs sognate dai teologi della liberazione, e quelle vere e autentiche che s’incontrano non nei libri, ma nella realtà. Nella realtà brasiliana delle decadi ’70 e ’80 del secolo scorso c’è una grane differenza tra i poveri che vivono in città e quelli nelle zona rurale. Mentre, infatti, questi ultimi hanno tempo a disposizione per le attività delle comunità, vivendo di agricoltura in zone aride nelle quali il lavoro è molto scarso, ben differente è il tempo a disposizione dei poveri che vivono in città. Infatti, anche quelli che lavorano, sono tutti i giorni alle prese con il traffico cittadino, gli orari dei mezzi pubblici, la stanchezza di una giornata di lavoro spesso realizzata in condizioni disumane. Tutto questo per dire che le CEBs sono da sempre state orientate e continuano ad esserlo da persone di un’altra classe sociale che non si trova nella base. Chi sono queste persone? Sono i vescovi, i presbiteri, i religiosi. Teologi e giovani universitari laici. Significative in questa prospettiva sono state le esperienze chiamate di “Chiese sorelle”, dove agenti di pastorale di diocesi del Sud del Brasile si gemellava con diocesi del Nordest povero per assicurare un’assistenza pastorale e spesso e volentieri anche sociale. Le CEBs sono sorte per iniziativa dell’autorità ecclesiastica e sono stimolate, dunque, da persone della classe media, in termini di cultura e di visione del mondo. Sono queste persone che scrivono i bollettini e il materiale formativo destinato alle CEBs, che non avrebbero potuto aver inizio, considerato l’alto tasso di analfabetismo dei poveri delle zone rurali del Brasile.

Frate Michel nella sua ricerca sottolinea il fatto fondamentale che tutto il lavoro di formazione e di coscientizzazione svolto costantemente nelle diocesi in favore dei leaders delle CEBs è svolto da persone della classe media[8]. Sono i leaders diocesani – vescovi, presbiteri, religiosi, laici liberati – che preparano il materiale formativo e guidano il cammino pastorale. “Le CEBs in Brasile – sostiene fra Michel – sono integrate nell’istituzione ecclesiale e il povero sa che questa è la condizione della sua sopravvivenza come membro della chiesa. Il dinamismo ecclesiale svegliato dalle CEBs produce leaders laici o li fa emergere, ma non potranno andare la collaborazione con gli agenti, quando si tratta di tutta la chiesa locale o regionale”[9]. Tutto ciò che Michel scriveva nel 1982 non è solo la realtà di quella decada, ma corrisponde anche a quella attuale. Ancora oggi nella diocesi gli incontri formativi sono gestiti da persone della classe media, che hanno studiato nelle facoltà teologiche o statali. Il materiale che arriva al leader delle CEBs è un materiale elaborato da un gruppo di persone culturalmente preparate. Michel sottolinea la trasformazione che vivono queste persone provenienti dalla classe media al contatto con i poveri e nell’esperienza concreta della loro fede. Mostra anche come la loro presenza e la loro azione sia un reale contributo per i poveri, che si aprono sia alla dimensione ecclesiale che alla coscienza attiva della loro situazione nella società e alla necessità di trasformarla. Tutto questo è molto positivo. La domanda che a questo punto l’autore pone è fondamentale: “Perché questa collaborazione non viene discussa naturalmente? Perché viene tante volte negata o fatta tacere? Perché molti studiosi delle CEBs insistono tanto che queste sono in grado di pensare per se stesse e non hanno bisogno di persone di altre classi socio-ecclesiali per situarsi, per decidere?”[10]. Sono domande che possono apparire strane ad un lettore che non conosce bene la realtà delle CEBs, soprattutto se proviene da una lettura dei testi di autori classici su questa realtà ecclesiale. Sembra strano operare o sottolineare queste distinzioni tra poveri e classe media nelle CEBs. A mio avviso è in vece un punto fondamentale, che aiuterà a comprendere soprattutto gli sviluppi futuri del cammino delle CEBs in Brasile. La risposta che Azevedo si diede nel 1986 alle domande di frate Michel è che la realtà della collaborazione positiva della classe media con il cammino delle CEBs mette in discussione e relativizza il modello della lotta di classe messo in atto dai teologi della liberazione di questo periodo, e del presupposto che dove ha collaborazione tra le classi esiste un patto con coloro che dominano la società[11]. Sulla stessa linea di riflessione troviamo anche lo storico Hoornaert quando, di ritorno dal quarto incontro inter ecclesiale delle CEBs, annotava: “per ciò che ho pensato di vedere in Itaici – sede dell’evento -  il buon cammino delle comunità dipende in gran parte dal modo con il quale gli agenti di pastorale (vescovi, presbiteri, religiosi e laici) riescono a comunicarsi con le persone della base”[12].

 L’opzione preferenziale per i poveri fatta dalla chiesa latinoamericana e ben presente nel cammino delle CEBs, si realizza storicamente nell’impegno di persone della classe media che lavorano pastoralmente assieme ai poveri della base delle zone rurali e delle periferie delle grandi città brasiliane. Il coinvolgimento della base nei processi di liberazione operati dalle CEBs negli anni ’70 e ’80 è dovuto principalmente allo sforzo di tante persone di buona volontà che in nome del Vangelo e animati d un grande amore alla chiesa dei poveri, hanno realizzato lo stesso cammino compiuto da Gesù, che da ricco che era si è fatto povero[13]. E’ stata questa inserzione progressiva degli agenti pastorali provenienti dalle classe media, che ha permesso uno stile di chiesa attenta ai poveri, dando voce alle loro esigenze, provocando un movimento di liberazione dalle forme di oppressione politica così forti nel periodo in questione. Dimenticare questo o silenziarlo significa entrare nell’ideologia, in quello spazio culturale, cioè, che distorce la realtà a favore di precomprensioni molto spesso di tipo politico-partitico. Come vedremo nel cammino delle CEBs la linea di demarcazione tra impegno ecclesiale e lotta partitica è stato molto sottile e spesso si è confuso, provocando lo svuotamento del messaggio evangelico e il travisamento dell’annuncio del Kerigma.

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[1] J.COMBLIN, Algumas questoes a partir da pratica das CEBs no Nordeste, in REB/50 (1990), p. 343-344

[2] Documento di Medellin, in Documenti della chiesa latinoamericana, EMI, Bologna 1995,  n. 306

[3] Ivi, n. 500

[4] Ivi, Puebla, n. 1330.

[5]

[6] F: MICHEL, Comunidades catolicas de base sao o fruto de colaboraçao entre duas classe socias, a pobre e a media, in REB/42 (1982), p. 120-128.

[7] M. AZEVEDO, Comundades eclesiais de base e a inculturaçao da fè, Sao Paulo Loyola 1986 p. 115

[8] Cfr.  F. MICHEL, cit, p. 123-124

[9] Ibidem.

[10] Ivi p. 126

[11] Cfr. AZEVEDO, op. Cit. P. 121

[12] E. HOORNAERT, As comunidades de base e a religiao popular, in REB 41 (1981), p. 677.

[13] Cfr. 2 Cor 8,9. 

ONNIPOTENTE?

Paolo Cugini

L’onnipotenza di dio nei concetti dei filosofi

Mi trovo sempre in grande difficoltà quando devo rispondere alle domande dei giovani sull’onnipotenza di Dio o sulla sua prescienza. Certamente, so benissimo che nel credo si dice: “Credo in Dio Padre Onnipotente”. Nonostante ciò provo imbarazzo, un certo senso di fastidio dinanzi a questo aggettivo, del quale non capisco il significato, non del senso etimologico, ma esistenziale e spirituale, soprattutto all’interno dell’attuale cultura postmoderna. Ce lo hanno insegnato i Padri della chiesa dei primi secoli che il messaggio di Gesù va sempre inculturato. Lo facevano loro nelle predicazioni e nelle mistagogie, prendendo concetti da quella cultura greca nella quale erano immersi e inseriti e restituivano parole e discorsi nei quali gli stessi concetti dei filosofi greci venivano trasformati per dare corpo e voce all’annuncio nuovo del Signore Risorto. Concetti filosofici che oggi all’interno di un contesto culturale e sociale fanno davvero fatica ad esprimere ciò che gli evangelizzatori vorrebbero annunciare. Ci appoggiamo, ci aggrappiamo quasi disperatamente ancora a quell’apparato concettuale molto profondo, ma incapace oggi di ire in modo convincente e coinvolgente il mistero di Dio manifestatosi in Gesù Cristo. Tra questi concetti di sapore antico, che tanto strada hanno fatto nel passato, ma che faticano ad imporsi nel nuovo contesto culturale c’è appunto quello di onnipotenza.

Onnipotenza nella debolezza

 Allora, mi chiedo: a cosa serve sapere che Dio è onnipotente? A chi serve? Come mai si è arrivati ad una simile definizione? Gli uomini e le donne di oggi per vivere hanno bisogno dell’onnipotenza di Dio o di qualcos’altro? Sono domande che entrano nella mia mente quando incontro le persone cariche dei loro problemi, che mi chiedono un consiglio, una mano per andare avanti. In questi casi non riesco a tirar fuori dalle tasche il mio dio onnipotente. Me ne viene in mente un altro, quello che della sua onnipotenza non se n’è importato, non l’ha fatta vedere, perlomeno così come se l’aspettavano le autorità, come se l’aspettava il mondo, come ce l’aspettiamo tutti noi, che cerchiamo costantemente un dio che ci sostituisca nei problemi della vita, un dio, come direbbe Bonhoeffer, tappabuchi.  Mi viene in mente, invece, come Dio ha deciso di manifestare la sua onnipotenza nel suo Figlio Gesù: facendosi servo, mettendosi all’ultimo posto, lavando i piedi ai discepoli. E’ l’onnipotenza al contrario, quella che ha manifestato Gesù, l’onnipotenza alla rovescia, l’onnipotenza che non si trova nella forza, nella potenza che schiaccia gli imperi, i nemici, ma nel dono gratuito di sé, nel morire al posto di, nel donarsi per noi. Allora, se le cose stanno così, invece di chiamarlo onnipotente, il Dio di Gesù Cristo lo so poteva chiamare amore, umiltà, misericordia.

L’Onnipotenza di Dio nei poveri di JHWH

 “Allora – mi dicono alcuni – se Dio sa già tutto, in che senso siamo liberi?”. Come si fa a rispondere ad una domanda così? L’onnipotenza è il potere di fare tutto, senza alcun limite. A che cosa serve un dio così, che fa tutto, che sa tutto in anticipo? Che cosa ce ne facciamo dell’onnipotenza di Dio? Lo stesso San Tommaso riconobbe la difficoltà nella comprensione del potere divino, riteneva difficile spiegare in che senso consistesse l’onnipotenza di Dio. I medievali si sono sbizzarriti su questo tema, nella ricerca di comprendere se Dio sia in grado di compiere qualsiasi cosa decida di compiere o se Dio sia in gradi di fare qualsiasi cosa che sia logicamente possibile per Lui. Mi chiedo: che problemi sono? Come si fa a pensare a Dio in questi termini? Probabilmente simili riflessioni nascevano in determinati contesti culturali, in monasteri lontani dalla realtà o tra gli eremiti in mezzo al deserto. Un Dio pensato, più che incontrato, un dio logico, più che sentimento; un dio ragione più che passione, un dio da pensare con la pancia piena, più che con la pancia vuota. Se, infatti, hai la pancia vuota, se non mangi da una giornata, non ti passa nemmeno per la testa di pensare ad un Dio Onnipotente, lo pensi ma, soprattutto, lo cerchi in un altro modo. Se sei debole, indebolito dalla fame, dalle ingiustizie del mondo, non hai le forze per pensare, per elaborare definizioni profonde di Dio, ma solo per invocare qualcosa che senti vicino, prossimo.

 E allora il dio onnipotente assomiglia terribilmente alle nostre case piene di tutto e pochissimo alle case dei poveri, piene del nulla. Il dio onnipotente è la proiezione della forza di chi sta bene, che non ha problemi, che vive spensierata, che quando si alza alla mattina può aprire il frigorifero e trovare qualcosa da mangiare e da bere, che ha energie nel corpo da vendere. Il dio onnipotente assomiglia moltissimo al signore degli eserciti, al dio che distrugge i nemici, al dio dei potenti della terra, che per creare la pace nel mondo lasciano strascichi di sangue e distruzione dietro di sé. Molto differente è l’agire del Dio debole, manifestato nella croce di Gesù. Lui, infatti, come ci ha insegnato l’apostolo Paolo, ha creato la pace tra due popoli divisi, non distruggendone uno a favore dell’altro, ma attirando il loro odio su di sé, sulla propria carne, sconfiggendo l’odio con l’amore.  Il Dio di Gesù, che ci ha fatto conoscere con il suo stile di vita, con il suo modo di Essere, è debole e non onnipotente, perché come c’insegna sempre san Paolo, è nella debolezza che si manifesta la potenza di Dio. Gesù è l’Emmanuele, il Dio con noi, che non vive sulle nubi dei cieli, ma è venuto ad abitare in mezzo a noi e il suo Regno, che non è di questo mondo lo ha realizzato in mezzo a noi, in noi. Sentiamo, allora l’Onnipotenza del Dio di Gesù Cristo non nei concetti astratti dei filosofi, ma nei gesti semplici dei poveri, degli esclusi, di tutti coloro che ogni giorno vengono depredati dall’economia ingiusta o, per dirla con papa Francesco, con l’economia che uccide, che è l’economia generata dagli adoratori del dio onnipotente.

L’Onnipotenza di Dio nell’ascolto e nel dialogo

Il Dio di Gesù Cristo, manifesta anche la sua Onnipotenza tutte le volte che si mette in ascolto dei suoi interlocutori, aiutandoli a comprendere il senso della realtà, aiutandoli soprattutto ad uscire dalla confusione di un mondo che non fa altro che vivere nelle illusioni. Non un’onnipotenza che si manifesta dall’alto al basso, che mette in situazione di ascolto chi si rivolge a lei, una manifestazione ad una direzione. L’Onnipotenza che esce dallo stile di Gesù capovolge la situazione, perché è Lui che si mette in ascolto, è Lui che stimola l’interlocutore ad aprirsi. Il modello di questo stile dialogico di Gesù è senza dubbio il dialogo con i discepoli di Emmaus. E’ il Signore Risorto che si presenta ai due discepoli tristi che fuggono da Gerusalemme senza capire bene cosa sia successo. Gesù, il Risorto, manifesta la sua potenza a loro avvicinandosi con discrezione, mettendosi in ascolto, facendosi consegnare le loro frustrazioni, con pazienza e delicatezza. Nella risposta del Risorto non si trova nulla di assertivo, nulla di Verità assolute che scendono dall’alto come una colata di cemento che asfalta tutto, i sentimenti, le emozioni, le esperienze soggettive. Al contrario, La Parola del Risorto si appoggia su di loro come un balsamo, Parola percepita come Vera dai due discepoli perché inserita nella loro personale esperienza del Signore. Una Verità, dunque intuita, donata con delicatezza, innestata nel vissuto degli interlocutori. E’ in questo senso che la Parola del Risorto diviene Onnipotenza di un significato che ridà vita e forza a vite sconfitte nelle loro frustrazioni esistenziali, a corpi morti perché rinchiusi nei loro piccoli fallimenti spirituali.

Onnipotenza del Risorto, di colui che prima di risorgere aveva camminato con gli uomini e le donne, vissuto con loro. E’ di questa Onnipotenza Incarnata che abbiamo bisogno, di questa Onnipotenza fatta storia, che non si riconosce per delle manifestazioni esterne, ma per il suo porsi in modo differente nella compagnia degli uomini e delle donne. L’altra, quell’onnipotenza da signori arroganti, seduti nei tavoli dei ristoranti a cinque stelle a parlare della vita degli altri; quell’onnipotenza concettuale per persone per bene, eticamente a posto, ve la lasciamo.

SAGRE PARROCCHIALI: CHE ROBA E'?

IL PROCESSO DI MONDANIZZAZIONE DELLE FESTE PATRONALI NELLE PARROCCHIE

Paolo Cugini

Se qualcuno volesse capire bene che cosa significhi il processo di secolarizzazione ormai avviato da decenni nel mondo Occidentale e, soprattutto, la scristianizzazione di questa cultura, c’è a mio avviso un riferimento indiscutibile, un punto d’osservazione privilegiato, vale a dire la festa del patrono della parrocchia, le così dette sagre. Questa festa, come viene celebrata, il suo programma, le attività che vengono organizzate per festeggiare il Patrono sono la cartina di tornasole della vita di una comunità ecclesiale e, allo stesso tempo, la verifica del suo processo di secolarizzazione. E’, infatti, nei giorni della festa del Patrono che la comunità è riunita in tutti i suoi settori e generazioni e, così, ha modo di esprimere il meglio di sé, ciò in cui crede, i suoi valori, ciò per cui vale la pena essere cristiano e battezzarsi per entrare nella comunità. Leggendo il programma di queste sagre ci s’imbatte in una sorpresa: non si trova quasi nulla di religioso. Nelle programmazioni delle sagre troviamo cene, giochi per tutte le fasce d’età, intrattenimenti, musica, danze. Chi cercasse un riferimento a qualche evento religioso, probabilmente trova l’indicazione della messa festiva in onore al santo patrono, indicazione che spesso e volentieri si trova in fondo alla pagina, per non dare troppo nell’occhio e, soprattutto, non deturpare il volantino con qualcosa che sembra c’entrare poco o nulla. 

Mi colpisce questa constatazione perché la sagra, la festa del patrono, è per una parrocchia una festa profondamente religiosa, il momento nel quale la comunità cristiana si riunisce per fare memoria della propria storia, recuperare il valore evangelico della comunione, rinvigorire il senso del proprio cammino. Dovrebbe essere allora, più che in altre occasioni, il periodo in cui la parrocchia offre il meglio di sé, e questo meglio sta nello stile di vita che la identifica, quello stile che sgorga dal Vangelo, dalla persona straordinaria di Gesù Cristo, dal suo amore donato gratuitamente a tutti. Lo stile del Vangelo che una comunità abbraccia e nel quale s’identifica è segnato dalla proposta di Gesù, pietra d’inciampo, segno di profonda giustizia in un mondo ingiusto, schierato costantemente dalla parte dei deboli contro i potenti di questo mondo, alla ricerca costante della verità contro lo stile fatto d’inganni e di falsità tipico del mondo chiuso in se stesso; stile modellato nel servizio umile in un contesto dove tutti desiderano essere migliori degli altri. Festa della sagra come possibilità di riflettere su questo meraviglioso cammino, per rinvigorire i passi che spesso diventano deboli sotto il perso dei contrasti con un mondo che disprezza Dio e i suoi seguaci.

E invece no. Ci si trova nel giorno della sagra per mangiare, per raccogliere fondi per le opere parrocchiali, per organizzare tornei a tutti i livelli. Nelle sagre parrocchiali odierne avviene come nelle più classiche feste di paese: non c’è nessuna differenza. Vengono collocate soprattutto in estate, per sfruttare le ferie, il periodo estivo e, quindi, per attrarre più gente. Quanta più gente c’è meglio è. Non so se questo stile faccia rima con il Vangelo, ma è questo l’andazzo. Rimango veramente perplesso quando incontro nelle parrocchie ottime persone piegarsi in due per organizzare le mangiate della sagra, spostare tavoli, sedie, alzare tendoni, piedistalli, fare sacrifici per settimane: sforzi veramente encomiabili. Solo che quando chiedo a queste stesse persone di partecipare agli esercizi spirituali, tutte le scuse del mondo non sono sufficienti per scivolare via. Ciò significa che ormai si è identificato lo stare in parrocchia, la vita parrocchiale con le cose da fare, con le attività che, lentamente ma purtroppo inesorabilmente, stanno diventando sempre più mondane, manifestando un processo di secolarizzazione nono solo avvitato, ma ben affermato.

Mi chiedo: è possibile ritornare all’origine? E’ possibile riporre al centro Gesù, la sua Parola, la sua proposta, il suo modo di vivere? E’ possibile arrestare questo processo di mondanizzazione della parrocchia, che sembra produrre la scristianizzazione della nostra società, svuotandola dei valori cristiani, svuotamento prodotto dagli stessi cristiani, da coloro, cioè che dovrebbero essere il segno visibile nel mondo della presenza di Cristo? 

DI RITORNO ALLA MONOLATRIA

DALLA MONOLATRIA AL MONOTEISMO: CI ABBIAMO GUADAGNATO CHE COSA?

Paolo Cugini

Sfogliano l’Enciclopedia Treccani alla voce monolatria dice: “Adorazione di un solo essere divino. Si distingue dal monoteismo in quanto non implica l’esplicita affermazione dell’unicità di Dio o la negazione di altre divinità. Si può parlare di monolatria temporanea nel caso in cui, come in certi inni vedici e salmi penitenziali babilonesi, l’esaltazione del dio adorato arriva al punto di negare l’importanza degli altri dei; e di monolatria duratura, nel caso in cui il dio protettore di un popolo accentra in sé tutti i valori sacrali e diventa unico dio adorato da quel popolo, che però ammette che altri popoli abbiano i loro dei. Secondo una teoria, lo yahwismo ebraico sarebbe stato una monolatria prima di diventare monoteismo”. Gli ebrei, allora, adoravano il dio della loro città e non negavano gli dei delle altre città.

Ogni città aveva il suo dio tutelare, come Atena per Atene, e così via. C’è quindi una distinzione importante da fare, vale a dire che la monolatria non è l’idolatria. La monolatria è questo respiro ampio che non nega il modo di pregare dell’altro, non gli dà fastidio, lo lascia fare, lo lascia vivere. Non i tratta appena di tolleranza, ma di lasciar respirare l’altro, lasciarlo esprimere. Unico Dio con tante manifestazioni diverse di riconoscerlo, di pregarlo. Nella monolatria non c’è un culto uniformato, una liturgia unica e, soprattutto, una classe sacerdotale che impone un’unica ritualità.  La monolatria in Israele dura circa 800 anni. Aiuta a portare l’esperienza di Dio in tutti i luoghi, rispettando le diverse culture.

Quand’è nato il monoteismo nella storia d’Israele? Ci sono due teorie. Alcuni sostengono che sia nato all’epoca delle riforma di Giosia, nel 620 a. C. La famosa riforma di Giosia narrata dal secondo libro dei Re, sembra mossa più da esigenze politiche, che religiose. Sembra, infatti, che a spingere Israele verso un culto unificato di JHWH, sia stato il desiderio di raccogliere le forze economiche, che erano disperse nei vari santuari sparsi sul territorio, per tentare di costruirsi come impero. La pressione degli imperi Assiri, Persiani, Egiziani soprattutto, hanno stimolato il desiderio di costituirsi come impero, non solo per proteggersi dai nemici, ma anche per espandersi, aumentare il proprio raggio d’influenza. Altri sostengono che Il monoteismo ebraico sarebbe nato all’epoca dell’esilio, quando gli esiliati sono entrati in contatto con altre civiltà, come quella sumerica e persiana. Gli ebrei per mantenere la propria identità contro la cultura babilonese, hanno trasformato la loro religione da monolatria in monoteismo. Da questa esperienza è nata l’dea di Babilonia come madre dell’idolatria e del peccato.

La monolatria è, dunque la fede in unico Dio che però non esclude altri. E’ un Dio inclusivo, al contrario dell’esclusività del monoteismo che, per definizione, non accetta concorrenti. La monolatria porta alla convivenza delle diversità, mentre l’idolatria porta allo sterminio degli altri dei, e alla distruzione di tutti i luoghi di culto contrari all'unico Dio. La monolatria comincia a dar fastidio quando qualcuno si sente più religioso dell’altro e quando qualcuno comincia a non sopportare la pluralità delle espressioni religiose. La monolatria disturba i progetti espansionistici dell’impero. Soprattutto, però, la monolatria aiuta a pensare, mantiene aperto il pensiero sulla realtà che è plurale, fatta di tanti colori e non solo del bianco e dà fastidio a coloro che non riescono a vedere che un colore. Monoteismo è sinonimo di monotonia, di desiderio di addormentare il mondo con un’unica storia, un’unica narrazione che esige il consenso di tutti.

 Mentre la monolatria si alimenta della diversità e, per certi aspetti la produce lasciandola libera, il monoteismo la disprezza, perché la percepisce come una minaccia alla propria identità. E allora, mentre la monolatria si costruisce sulla diversità, il monoteismo si rafforza annichilendola, facendo il deserto attorno a sé.  Famose sono le pagine della Bibbia che testimoniano lo sforzo d’Israele di imporre il monoteismo. Mentre la monolatria genera un mondo di armonia tra le diversità e quindi apre cammini di pace, il monoteismo, al contrario, è segnato dalla violenza, dal sangue, dalla distruzione del contrario. E’ il cammino dell’imposizione di un unico modello, che non accetta concorrenti. Spesso la Bibbia ci ricorda che JHWH è un Dio geloso, che non tollera l’adorazione ad altri dei. Sono pagine come queste che testimoniano non solo che il passaggio tra la monolatria e il monoteismo sia già avvenuto, ma che nonostante tutto, il popolo vive ancora una tendenza monolatrica.

Viene da chiedersi: che cosa ci abbiamo guadagnato con il monoteismo? Non era meglio la monolatria? Non possiamo tornare indietro? Sfogliando le pagine della storia scopriamo che tante guerre sono state provocate dal monoteismo, dall'idea di un solo Dio, un Dio più giusto e vero dell’altro che, per questo, non può convivere con nessuno e, di conseguenza, esige lo sterminio del nemico. Di un Dio così preferisco fare a meno e, onestamente, mi sembra terribilmente umano, anzi, disumano, e cioè emerso ed elaborato dalla parte peggiore dell’uomo, di quell'uomo che vuole sopraffare l’altro.  A me sembra che Gesù fosse più monolatrico che monoteista. Il suo insegnamento non incitava certamente alla violenza contro le diversità, ma ad un cammino di conversione personale che deve condurre alla capacità di accettare l’altro, di convivere con la diversità. Il monoteismo plasma persone intolleranti, incapaci di accettare le forme religiose diverse, mentre la monolatria conduce all’armonia delle differenti manifestazioni di culto.

Recuperare il respiro monolatrico, che sa convivere con l’altro, è forse uno dei grandi compiti che ci attendono.

ESERCIZI SPIRITUALI 2015

UNITA’ PASTORALE

REGINA PACIS, SPIRITO SANTO, RONCINA, CODEMONDO, SAN BARTOLOMEO

ESERCIZI SPIRITUALI  2015

GIOVANI DELLE SUPERIORI

11-13 SETTEMBRE: SANTO STEFANO DI VETTO

TEMA: ERANO UN CUOR SOLO E UN’ANIMA SOLA. L’IDENTITA’ DEL GIOVANE CRISTIANO: RIFLESSIONI SU ATTI 2-4

Costo: 25 euro

Partenza: ore 18 dell’11/9

Ritorno: ore 15 del 13/9

GIOVANI UNIVERSITARI-LAVORATORI

8-11 OTTOBRE: SANTO STEFANO DI VETTO

TEMA: AMICI DEL SIGNORE. LA COMUNIONE NELLA CHIESA: RIFLESSIONI SU GIOVANNI 14-17

Costo: 35 euro

Partenza: ore 18 dell’8/10

Ritorno: ore 15 del 11/10

ADULTI

27-30 AGOSTO: MAROLA

TEMA: LA CHIESA DELLE BEATITUDINI. RIFLESSIONI SU MATTEO 5-7

Costo: 110 euro

Partenza: giovedì 27 dopo cena

Ritorno: domenica 30 dopo pranzo

-          I tre corsi degli Esercizi spirituali saranno predicati da don Paolo Cugini

-          Le iscrizioni si fanno nella segreteria della parrocchia di Regina Pacis

CHE COSA SONO GLI ESERCIZI SPIRITUALI?

Leggendo questo avviso molti si chiederanno: che cosa sono gli esercizi spirituali? Sono un tentativo d’imitare lo stile di Gesù, che spesso e volentieri ricercava momenti prolungati di silenzio per stare solo con il Padre. Momenti di silenzio che Gesù proponeva anche per i suoi discepoli e discepole: “Venite con me in disparte a riposare un po’” (Mc 6). Una parrocchia o un’Unità Pastorale propone quest’esperienza spirituale per permettere ai fedeli di fermarsi un po’ a prendere fiato, a fare un po’ d’ordine dentro di se, ad approfondire il senso della propria vocazione e del proprio cammino. Per questo la chiesa è solita dire che gli esercizi spirituali sono un tempo propizio per il proprio cammino di fede, per rafforzare le proprie convinzioni e le proprie scelte. Gli esercizi spirituali non sono un campeggio o una scampagnata, ma un’esperienza che vuole essere esclusivamente spirituale. Per questo motivo per funzionare gli esercizi spirituali hanno bisogno di alcuni ingredienti fondamentali:

Il primo è il desiderio di conoscere Dio. Non è una scelta di gruppo partecipare agli esercizi spirituali, ma personale, anche perché sono un’esperienza impegnativa e, in alcuni casi difficile. Non è facile, infatti, uscire da una spiritualità tutta incentrata su se stessi per porre al centro Dio, la sua Parola. Conoscere Dio è allora il desiderio che deve muovere una persona verso un’esperienza come gli Esercizi Spirituali, perché è in un simile contesto che è possibile maturare una relazione nuova con Dio, più profonda e più vera.

Il secondo è la Parola. Durante gli Esercizi Spirituali il testo privilegiato di riferimento è la Parola di Dio. Dedicare tempo alla Parola significa uno sforzo di comprensione verso una proposta che spesso e volentieri conosciamo appena per sentito dire. Confrontarsi con la Parola di Dio, con le sue proposte esigenti significa essere disposti ad essere messi in discussione e a lasciarsi destabilizzare.

Il terzo è il silenzio. E’ impossibile vivere una profonda esperienza con Dio senza la disponibilità al silenzio. Lo stesso Gesù si ritirava in luoghi deserti per pregare. Il clima degli Esercizi Spirituali è immerso nel silenzio per permettere alle persone che vi partecipano di entrare in se stesse e di meglio percepire la voce del Signore.

Coloro, quindi, che stanno cercando il Signore, che stanno amando la sua Parola e, per questo, cercano il silenzio sono i benvenuti a questi corsi di Esercizi Spirituali 2015. Buon cammino!

PER UNA NUOVA RITUALITÀ

VERSO L’ESSENZA DEL CRISTIANESIMO

Paolo Cugini

Una sana secolarizzazione

Non tutto il male viene per nuocere. Quando si parla di cambiamento epocale spesso e volentieri ci si sofferma sui lati negativi, soprattutto in campo religioso. Mi sembra, invece, che la nuova prospettiva culturale, che da alcuni decenni si sta aprendo sotto i nostri occhi, offra nuove possibilità anche per il mondo religioso. E allora ci si può chiedere: che cos'è essenziale nei riti religiosi? I riti sono l’attualizzazione del mito originario. Attraverso il rito, ci ha ricordato il grande filosofo della religione Mircea Eliade, le persone di tutti i tempi possono partecipare dell’energia divina scaturita dalla manifestazione del Sacro in un’epoca specifica. I riti cristiani, nel loro apparire, sono sorti grazie anche allo sforzo d’inculturazione operato dai padri della chiesa, con il tessuto religioso del tempo, vale a dire le religioni misteriche. L’essenza del messaggio cristiano è stato trasmesso, così, attraverso riti inculturati. Questo processo d’inculturazione è avvenuto costantemente nei secoli. Basterebbe sfogliare i libri liturgici, come hanno fatto negli ultimi decenni gli storici della liturgia, per accorgersi di come la forma dei riti sia cambiata nei secoli in corrispondenza di cambiamenti culturali. C’è un aspetto dei riti che il fenomenologo della religione Van der Leeuw ha messo in evidenza, vale a dire la manifestazione di Dio come potenza e presenza. Ciò significa che nei riti ciò dovrebbe essere messo ben in evidenza sia nei simboli coinvolti, che nella realizzazione del rito stesso.

La potenza di Dio manifestata e compresa da Gesù

Sulla presenza del Sacro nei rituali cristiani non mi soffermo. M’interessa, invece, riflettere sul modo di presentare la potenza di Dio nei rituali cattolici. Per cogliere il senso di ciò che intendo dire è importante anche capire lo specifico di questa manifestazione così come si è presentata in Gesù Cristo. E’ Lui, infatti, il cuore e il centro di tutta la liturgia: tutto fa riferimento a Lui e tutto converge in Lui. Chi entra in una liturgia cattolica dovrebbe poter sentire la sua presenza e la sua potenza. Potremmo allora chiederci: così com'è narrato nei Vangeli che tipo di potenza di Dio Gesù ha manifestato? Meglio ancora: in che modo Gesù ha deciso di manifestare la potenza di Dio, la sua Gloria come segno della sua presenza? Ci sono molti testi che possiamo richiamare, molte situazioni significative, ma me ne bastano solo alcune. In primo luogo la nascita. Mentre Israele si aspettava un re potente, con i segni regali di una potenza terrena, Gesù è venuto al mondo nell'umile mangiatoia di Betlemme. Una scelta davvero imbarazzante, che ha spiazzato tutti e che ha costretto l’umanità ad entrare in ciò che Dio con una simile scelta voleva dire. Lo stesso imbarazzo lo si trova alla fine della vita di Gesù, vale a dire nell'ultima cena. Nella narrazione di Giovanni Il testo dice che: “Gesù sapendo che il Padre gli aveva dato tutto nelle sue mani e che era venuto da Dio e a Dio ritornava, si alzò da tavola depose le vesti, prese un asciugamano e se lo cinse attorno alla vita” (Gv 13,2-3). Sappiamo bene che cosa fece Gesù quella sera, e cioè lavò i piedi ai discepoli invitandoli poi a fare altrettanto tra di loro. Un gesto simbolico che mostra il modo di Gesù d’intendere il potere di Dio, non come dominio sugli altri, ma come servizio gratuito e disinteressato. La stessa idea Gesù l’aveva espressa anche in un altro contesto, vale a dire, il momento nel quale la madre di Giacomo e Giovanni, aveva chiesto che i suoi figli sedessero alla sua destra e alla sua sinistra nel suo regno. Sottesa alla richiesta della madre c’è l’incomprensione della missione di Gesù, del significato autentico del suo regno e delle aspettative mondane su di Lui. “Tra di voi non sarà così” (Mt 20, 26). Se nelle logiche del mondo i governanti dominano i subalterni e il potere si esprime con la forza e la capacità si umiliare chi si ritiene inferiore, generando la divisione tra gli uomini e le donne, ben diverso è il modo di esercitare il potere da parte di Gesù. “Chi vuole diventare grande tra di voi sarà il vostro servitore, e chi vuole essere il primo tra di voi sarà il vostro schiavo” (Mt 20, 27).

Per una ritualità più evangelica

Nei riti cristiani la potenza di Dio così come Gesù l’ha manifestata, dovrebbe trovare il cammino della semplicità, della sobrietà, dell’essenzialità e del servizio umile. Questo aspetto è importante perché il modo d’intendere il potere ha ripercussioni anche e soprattutto sul tipo di umanità che genera. Infatti, l’idea di potere così come la esprimono i potenti della terra, genera un mondo disuguale, diviso tra forti e deboli, tra pochi ricchi potenti e una moltitudine di poveri nullatenenti. Il modo d’intendere e di vivere il potere da parte di Gesù crea, invece, un’umanità di uguali, dove tutti essendo figli e figlie di Dio, hanno gli stessi diritti e doveri. Questo stile di vita Gesù l’ha vissuto per primo creando una comunità di discepoli e discepole uguali. Ecco perché l’Apostolo Paolo meditando su queste cose arriva a dire che d’ora inanzi “non c’è Giudeo né Greco, non c’è schiavo né libero, non c’è uomo né donna, perché tutti voi siete uno in Cristo Gesù” (Gal 3, 28). E’ proprio questa umanità nuova, dove le distinzioni non esistono più e dove diviene visibile la fraternità e l’uguaglianza che viene ben espressa nella prima comunità cristiana, così come Luca la racconta. “Erano un cuor solo e un’anima sola” (Atti 4,32).

Nella liturgia dovrebbe essere visibile questo modo diverso d’ intendere ed esercitare il potere da parte di Gesù, deve cioè essere visibile per chi vi partecipa che davanti a Dio siamo tutti uguali che Dio, come ricorda Pietro negli Atti, non fa distinzioni di persone (Atti 10, 34). Purtroppo, però non è così, ma è ben visibile il contrario. I riti cristiani marcano una netta differenza tra sacerdoti e fedeli. Lo si vede benissimo dalle vesti e dagli spazi che occupano. Lo si vede anche dagli atteggiamenti che veicolano un certo modo d’intendere la spiritualità. Come si fa a coltivare il culto della personalità, come purtroppo ancora oggi avviene, tenendo come punto di riferimento Gesù che, come ci ricorda Paolo (Fil 2,5-11), si è abbassato, si è umiliato per servire noi? Com'è potuto avvenire un simile travisamento? Perché l’Agnello immolato, che è venuto povero e che si è abbassato per servire i suoi discepoli, viene rappresentato come un qualsiasi potente del mondo? Come si fa a non capire, a non cogliere la palese contraddizione? Come si fa ancora oggi ad andare su questa strada evidentemente sbagliata e che ha conseguenze devastanti sia sul piano spirituale che sociale?

 Sappiamo dalla storia come la seconda fase dell’inculturazione del cristianesimo sia avvenuta a partire dal 313, quando è divenuto la religione dell’Impero. Ed è proprio la liturgia a mostrare i segni di questo processo d’inculturazione, assimilando i segni del potere regale e temporale sia nei modi che negli abiti e negli oggetti liturgici. In pochissimi decenni i rituali, che dovevano rappresentare il potere di Dio manifestato nelle scelte di Gesù tutte contraddistinte dall'umiltà e dal servizio, divengono manifestazioni di un potere mondano e regale. Sfogliando le pagine dei libri di storia della liturgia non viene nascosto il fatto che gli abiti liturgici vengono mutuati dall’Impero. E così, il Gesù umile servo innocente viene rivestito con i segni dell’arroganza temporale del mondo. Coloro che nei riti dovevano simbolizzare l’umiltà del Signore, che da ricco che era si fece povero e che rifiutava i titoli regali e mondani, non lesinarono di farsi chiamare con i nomi altisonanti dei potenti del mondo. Che senso ha che un ministro di Dio si faccia chiamare sua eminenza, sua santità, monsignore, don e roba del genere? Non è evidente la contraddizione? Non è la peggiore delle bestemmie?

Un’occasione da non perdere

La secolarizzazione che la post-modernità sta accentuando giorno dopo giorno rende sempre più evidente il contrasto tra il Vangelo, tra ciò che Gesù ha comunicato con le sue parole e il suo esempio, e la pompa dei riti che dovrebbero rappresentarlo, ma che invece lo deturpano. Quello che sto scrivendo non sono cose nuove. Già nel Concilio Vaticano II, infatti, si era discusso su questo problema veramente centrale. Vari vescovi, tra i quali Lercaro ( allora vescovo di Bologna) e Herder Camara (presidente della Conferenza Episcopale Brasiliana e vescovo di Olinda e Recife), avevano cercato di proporre una riforma della liturgia che andasse sulla strada che sto descrivendo, abbandonando cioè in un modo definitivo tutto ciò che allontana dal Vangelo. Che cosa c’entrano gli ori, le vesti piene di ornamenti, i titoli altisonanti con la semplicità di Gesù? Ancora più stridente, però è il contrasto tra la scelta umile di Gesù, il suo modo d’intendere e comunicare il potere di Dio con lo stile mondano e imperiale che nei secoli ha preso piede nella liturgia cattolica e non lo molla più. Sono convinto che sia un discorso molto delicato e che può ledere la sensibilità religiosa di molti fedeli abituati ad identificare la liturgia con ciò che hanno sempre vissuto e visto. Vale la pena, però a mio avviso, approfittare di questo tempo di sano secolarismo, per rimettere le cose a posto, aiutare a compiere quel cammino che permetta di realizzare una liturgia più evangelica, più fedele a quello che Gesù ha detto e fatto e che può contribuire a costruire un mondo più giusto e pacifico. Se tanta gente nel mondo Occidentale si è allontanata dalla chiesa è anche per questo motivo, perché non capiva che cosa c’entrasse tanto oro con la proposta di essenzialità di Gesù; non capiva e continua a non capire cosa c’entrassero tanti pizzi e tante vesti sontuose di stile imperiale, con colui che è venuto al mondo in una mangiatoia e che durante la sua vita terrena non aveva nemmeno un cuscino per poggiare il capo.