INCANTO E DISINCANTO. UN LIBRO DI CHARLES TAYLOR

 TAYLOR, CHARLS, Incanto e disincanto. Secolarità e laicità in Occidente, Dehoniane, Bologna 2014 p.100

Analisi storica del termine secolare (19-30)

Il modello deista ha contribuito a definire la religione buona o accettabile per gran parte della discussione occidentale degli ultimi secoli […] La religione può essere quindi utile all’ordine sociale se inculca i principi giusti, ma deve evitare di diventare una minaccia a tale ordine sfidandolo dall’esterno (31).

Le formule per una convivenza reciprocamente vantaggiosa si sono evolute in molte tradizioni religiose differenti e no sono il monopolio di quanti hanno adottato una prospettiva plasmata dalla diade occidentale moderna, in cui il secolare rivendica l’esclusiva sulla realtà (35).

Uno dei vettori principali della civiltà medievale nel corso degli ultimi sei o sette secoli è stata l’enfasi crescente su una religione dell’impegno personale, in contrapposizione a forme maggiormente centrate sui rituali collettivi. Lo si può constatare nella crescita di una religione più cristocentrica nell’alto medioevo [,..] Ulteriori prove sono offerte dai movimenti devozionali. Un esempio storico famoso è rappresentato dalla decisione del Concilio Lateranense del 1215 di esigere da tutti i credenti la confessione e l’assoluzione di un prete per poter ricevere la comunione almeno una volta all’anno (38).

Come molti hanno notato, un aspetto sorprendente della marcia occidentale verso la secolarità è che fin dall’inizio si è intrecciata con questa spinta verso una religione personale (40).

Cap. 3: analisi della nascita e sviluppo delle religioni a spiritualità assiali (è una definizione di Karl Jaspers).

Nelle così dette religioni arcaiche le persone erano profondamente radicate nelle loro forme di vita […] Nelle religioni primigenie ci si rapportava a Dio anzitutto come società(56).

Quel fenomeno che ho definito radicamento sociale è quindi in parte un problema identitario. Dal punto di vista del senso di sé individuale, significa l’incapacità d’immaginarsi al di fuori di una certa matrice (59).

Ciò che le persone domandano quando invocano o placano la divinità e le potenze è la prosperità, salute, una lunga vita, o la fertilità; ciò da cui chiedono di essere preservate è la malattia, la carestia, la sterilità, la morte prematura. E’ all’opera qui una certa concezione della prosperità umana che è immediatamente comprensibile e che appare del tutto naturale (61).

Nel cristianesimo o nel buddhismo è presente una concezione del nostro bene che oltrepassa la prosperità umana e che noi possiamo raggiungere anche se falliamo completamente dal punto di vista della fioritura umana, persino grazie a tale fallimento. Il paradosso del cristianesimo, rispetto alle religioni precedenti, è che sembra affermare l’incondizionata benevolenza di Dio verso gli umani (62).

L’aspetto sorprendente delle religioni assiali […] è che esse diedero origine a una frattura in tutte e tre le dimensioni del radicamento: ordine sociale, cosmo, bene umano (63).

L’epoca assiale non modificò d’emblée e totalmente la vita religiosa di intere società, ma rese possibile una religione non radicata (67).

Sembra che le spiritualità assiali non siano riuscite a produrre in tot il loro effetto di sradicamento perché, per così dire, vennero arginate dalla forza della vita religiosa maggioritaria, rimasta saldamente ancorata al vecchio stampo. In Verità esse hanno generato una certa forma d’individualismo religioso (70).

Mi preme almeno menzionare due diverse tipologie di compromesso, che meriterebbero una disanima molto più approfondita, ma a cui posso dedicare qui solo qualche pensiero. L’equilibrio in tensione della cristianità latina emerge e diventa evidente nel Carnevale e in festività analoghe (74).

La progressiva imposizione di un ordine stabile e razionale del cristianesimo moderno, sancì la fine dell’instabile equilibrio postassiale. S’infranse, perciò, il compromesso tra, da un lato, la religione personale fatta di devozione, obbedienza o di una virtuosità concepita razionalmente e, dall’altro, i rituali collettivi, spesso cosmo centrici, della società nel suo complesso, a tutto vantaggio della religiosità individuale. Il disincanto, la Riforma e la religione personale procedettero di pari passo. Come la chiesa era tanto più perfetta quando ciascuno dei suoi membri vi aderiva in maniera individuale e responsabile […] così la società stessa finì per essere reinterpretata come un’associazione d’individui. Il grande sradicamento che era già implicito nella rivoluzione assiale, raggiunge qui la sua conclusione logica. Il presupposto di questo cambiamento fu la crescita e il consolidamento di una nuova auto comprensione della nostra esistenza sociale in cui venia attribuita un’importanza storicamente inedita dell’individuo (78-79).

A mio modo di vedere è questo il progetto di trasformazione che è stato portato avanti all’interno della cristianità latina. I vettori dell’impegno e del disincanto hanno preso forma attraverso una serie di tentativi di riforma. L’obiettivo era trasformare alla radice le vite dei cristiani e anche il loro ordine sociale, conformandoli alle richieste dl Vangelo (81).

La mia tesi è che l’effetto del tentativo cristiano, o stoico-cristiano, di ristrutturare la società dando vita al moderno “individuo nel mondo” fu molto persuasivo e articolato. Esso contribuì a spingere prima l’immaginario morale e quindi quello sociale in direzione del moderno individualismo (83).

Ai due vettori collegati dell’impegno personale e del disincanta mento se ne possono aggiungere due, altrettanto strettamente connessi: quelli dei movimenti di riforma e sradicamento, o la nascita dell’individualismo moderno. E questi ultimi sono a loro volta collegati a un quinto vettore, che è a mio avviso uno degli aspetti basilari (84).

Che cosa è dovuto succedere perché prendesse piede questo genere di atmosfera secolare? Prima di tutto era indispensabile la comparsa di una cultura basata su una distinzione netta tra il naturale e il soprannaturale. In secondo luogo doveva diventare concepibile una vita vissuta interamente all’interno della sfera naturale (85).

La crisi della fede in Dio si è prodotta in simbiosi con questa fede in un ordine morale di individui titolari di diritti destinati ad agire per il beneficio reciproco […] Questa visione dell’ordine ha plasmato in profondità le forme dell’immaginario sociale prevalenti nell’Occidente moderno: l’economia di mercato, la sfera pubblica, il popolo sovrano. In altre parole, il cambiamento cruciale verificatosi in questo contesto potrebbe essere descritto come la nascita della possibilità di vivere entro un ordine puramente immanente (87).

I vettori della religione personale e del disincanta mento hanno contribuito alla marginalizzazione dei rituali collettivi (89).

Davvero tutte le religioni del mondo sono destinate a muoversi verso la condizione della modernità occidentale, con un mondo disincantato, un forte senso di un ordine immanente autosufficiente e un’identità decisamente schermata? […] Un conclusione che si potrebbe trarre dalla narrazione alternativa abbozzata in queste pagine è che tutti i movimenti in avanti hanno un costo: le rivoluzioni assiali con le loro concezioni del bene superiore; la riforma occidentale con la su abolizione dell’incanto e la repressione dei rituali collettivi; la creazione dell’ordine immanente (92).

“Il saggio, concepito espressamente per il pubblico italiano, illustra la direzione che ha assunto negli ultimi anni la riflessione di Charles Taylor sulla secolarità. Da un lato il filosofo canadese sembra interessato a contestualizzare ulteriormente la traiettoria secolarizzante moderna proiettandola sull'orizzonte di un ampio tempo storico. Poiché i successi incontestabili della modernità occidentale hanno da sempre esercitato, al suo interno e all'esterno, un fascino quasi ipnotico, per lo studioso è importante resistere al loro potere di suggestione diluendone l'impatto e la significatività grazie all'effetto calmierante della lunga durata. La seconda leva utilizzata da Taylor per rendere meno ovvio l'orientamento secolarista della mentalità moderna consiste nella moltiplicazione dei significati della modernità, della reiterazione del suo progetto in una prospettiva globale: in una parola, nel "provincializzare l'Europa". Davvero esiste un unico modello di laicità? O un solo prototipo di libertà, individualismo, autorealizzazione? Per chi è scettico riguardo alla pretesa arrogante della civiltà occidentale di aver esaurito l'intero spettro delle possibilità di espressione umane, una delle principali fonti di interesse è rappresentata proprio dagli effetti imprevedibili, e spesso rigeneranti, della migrazione da un angolo all'altro del pianeta delle teorie e pratiche escogitate in risposta a specifiche difficili sfide storiche “(fondo di copertina).