La molteplicità delle manifestazioni del Mistero

 

Paolo Cugini

L’uniformità non rispettosa della molteplicità del Mistero diviene visibile quando il cristianesimo entra in contatto con mondi che, non solo non hanno conosciuto il pensiero greco, ma che hanno una modalità razionale differente. È il caso, solo per fare un esempio, dell’evangelizzazione dei popoli indigeni, sia dell’America che dell’Australia, o delle popolazioni africane. Il modo di un cristiano Occidentale, plasmato dal pensiero greco, di relazionarsi con la natura, le piante, gli animali, è totalmente diverso dalla mentalità indigena. Mentre il pensiero Occidentale è strutturato in modo antropocentrico e gerarchico, per cui al centro del mondo c’è l’uomo (la donna rimane ai margini) e tutto il resto rimane non solo su gradini inferiori della scala naturale, ma anche a disposizione dell’uomo, nella cosmogonia indigena, l’uomo e la donna fanno parte e si sentono parte del mondo circostante. La cosmogonia rivela anche, un modo diverso di fare esperienza del Mistero, che esige anche modalità differenti di comunicarlo. La cultura azteca non trasmette i contenuti delle proprie esperienze, non solo religiose, ma anche storiche, attraverso dei testi scritti, ma con disegni. Questo aspetto della diversità della trasmissione dei contenuti della tradizione lo si constata in molti popoli. Anche in questo caso la Chiesa ha scritto pagine vergognose di inaudita violenza. Il processo di evangelizzazione dei popoli non è avvenuto solo con la predicazione, ma spesso e volentieri con la coercizione. Il dato peggiore è quando si è fatto di tutto per distruggere la cultura, la religione dell’altro. Come sostengono i teologi della liberazione, nei processi di evangelizzazione, non è solo il Vangelo che viene annunciato, ma anche il bagaglio concettuale specifico della cultura Occidentale, che ha plasmato la narrazione uniforme del Vangelo, trasformato in dottrina. 

Che cosa cela il modo in cui è avvenuto il processo di evangelizzazione nei confronti dei paesi latinoamericani e africani? Nasconde la non troppa velata presunzione di superiorità di una razza sull’altra, di una cultura che si arroga il merito di essere superiore delle altre. La forma di cultura espressa con la filosofia greca pensa di essere superiore alle culture che si sono affidate ad altri modo di trasmettere i saperi. È l’eterna lotta tra razionalità e arte, filosofia e poesia, ragione e passione, apollineo e dionisiaco. L’Occidente ha strutturato la propria cultura affidandosi ad un modo di pensare che sapesse creare ordine, un pensiero capace di dare sicurezza. Per questa operazione di tranquillità esistenziale, ha sacrificato il contenuto offerto dalla realtà in altri modi. Proprio questa operazione culturale manifesta la tendenza dominatrice e manipolatrice della cultura Occidentale così com’è venuta a strutturarsi nei secoli. Fin dai primi attimi in cui il logos si è imposto sul mito, debellando la religione popolare greca, si è percepito l’ebrezza della possibilità di controllare, dominare la realtà, manipolandola a proprio piacimento, per mettere tutto a proprio servizio. La realtà comprende anche la natura, le piante, gli animali, i fiumi, le montagne. La grande scoperta è stata quella di percepire che tutto poteva essere manipolato, perché il putno di partenza non era la realtà, ma l’uomo. L’antropocentrismo radicato sin nel midollo della cultura Occidentale ha portato a pensare che, chi viveva come parte della natura, non potevano che essere culture inferiori e, come tali, dovevano essere trattate. C’è stato un processo di modellamento della mentalità occidentale nel suo percorso di possibilità di manipolare la realtà. Il pensiero moderno, sorto sulle intuizioni della metafisica classica, esprime il massimo di possibilità della capacità di sistemare la realtà conforme a schemi prefissati dalla ragione umana. Rendere la realtà non solo intellegibile, ma proprio per questo, prevedibile, avrebbe voluto dire anticipare il futuro e orientare il presente in specifiche direzioni indicate dall’uomo. 

Aver identificato il contenuto del messaggio evangelico con un unico modo di dirlo, ha ridotto molto la possibilità creativa del Vangelo e della sua inculturazione. Gli effetti negativi di questa identificazione sono visibili soprattutto nella liturgia. Il processo di romanizzazione della liturgia in ogni parte del globo ha voluto esprimere l’identificazione della narrazione del Mistero con una sola possibilità e, contemporaneamente, la distruzione di altre forme possibili. La liturgia, più di ogni altro ambito, potrebbe essere lo spazio in cui è possibile manifestare le caratteristiche specifiche di una cultura. Entrando nello specifico dell’esperienza cristiana, il principio di Incarnazione del Verbo indica che il Mistero è entrato in un momento specifico della storia di un popolo, assimilandone la cultura. Se il cristianesimo vuole essere un messaggio universale deve intraprendere lo stesso percorso del verbo incarnato, vale a dire deve incarnarsi e inculturarsi nella cultura verso la quale intende rivolgersi. È nella liturgia che gli elementi culturali di un popolo divengono evidenti, perché la liturgia esprime il modo di un popolo di relazionarsi con il Mistero. Per giungere a celebrare liturgie inculturate occorre, prima di tutto, un lungo e lento lavoro di ascolto, per farsi consegnare quegli aspetti della cultura in grado di esprimere il Mistero celebrato in un determinato contesto. Se la liturgia è azione del popolo, perlomeno è questo il senso etimologico del termine, allora non è possibile un’azione che esprima il sentire del popolo senza osservare come si esprime, soprattutto quando entra in relazione con il Mistero. L’imposizione di un unico modello di liturgia valido per ogni popolo significa aver percorso il cammino contrario della manifestazione del Mistero, ma è chiaramente nell’ordine dell’imposizione della narrazione uniforme della sua interpretazione. La liturgia inculturata manifesta la bellezza della molteplicità in cui il Mistero si manifesta. C’è bellezza nella molteplicità, perché manifesta un cammino di libertà. C’è bruttezza nell’imposizione di un’unica forma liturgica, perché non riesce a nascondere la violenza frutto dell’imposizione. 

QUALE LIBERTÀ? IL PREZZO DEL PATRIARCATO

 

L’Osservatorio Interreligioso sulle Violenze contro le Donne

vi invita al terzo incontro del ciclo

Continuiamo a declinare e analizzare criticamente il tema della libertà, partendo da diversi punti di vista.

Le donne iniziano a sperimentare la sensazione di essere trattate come oggetti sessuali in età sempre più precoce, attraverso molestie nei luoghi pubblici, come il cosiddetto “catcalling”, attraverso l’esposizione passiva ai media che ripropongono continuamente l’immagine di corpi femminili artefatti, ridotti a mero oggetto decorativo, oppure attraverso la pornografia, sempre più presente sui social.

L’oggettivazione sessuale è di per sé una forma di violenza psicologica e simbolica che ha delle ripercussioni sulla salute mentale di donne e minori.  

Si traduce nell’auto-oggettificazione: l’interiorizzazione di uno sguardo esterno con cui guardare sé stesse e il proprio corpo, che genera ansia per il proprio aspetto, con conseguenti disturbi psicologici, comportamenti autolesionistici, depressione, disturbi alimentari.

Dall’oggettivazione sessuale allo sfruttamento sessuale, anche attraverso le forme virtuali oggi a disposizione, il passo è breve.

IL 5 DICEMBRE ore 18 SU ZOOM

https://us06web.zoom.us/j/89344952439?pwd=ubfbugS1TNzmO88pqs8xTb5GG7n8nB.1

CON

MARIA LAURA CINQUEGRANA autrice di Il prezzo del patriarcato. Mercificazione dei corpi e disturbi post traumatici, prefazione di Marco Deriu e postfazione di Grazia Villa, Erickson, Trento 2024

MARCO DERIU docente Università di Parma

GRAZIA VILLA Avvocata per i diritti delle persone

CAMMINI DI LIBERAZIONE E DI DISINTOSSICAZIONE

 

Paolo Cugini

È abbandonando le sicurezze culturali e spirituali delle origini che apprendiamo a confrontarci senza timore con le narrazioni diverse dalle nostre, senza difenderci, senza attivare quei meccanismi di difesa che ci inducono a proferire argomenti mai sperimentati e solo ripetuti a memoria. Le relazioni educative sono sane quando aiutano l’individuo ad essere se stesso, non a riprodurre desideri altrui. I bambini per compiacere gli adulti fanno tutto quello che loro richiedono, anche perché sanno che è l’unico modo per ottenere qualcosa. Gli adulti insoddisfatti nella vita spesso si rifanno sui figli riproducendo degli automi obbedienti ai comandi. Rompere il cordone ombelicale delle istituzioni che hanno contribuito a formare la coscienza nell’infanzia è il cammino necessario per una vita di adulto libera. Prendersi in mano la vita: è questo il cammino esistenziale, doloroso ma necessario, per divenire se stessi.

In questo cammino di liberazione, uno degli ambienti più importanti da cui prendere le distanze o, perlomeno, rielaborare l’appartenenza in modo critico è il mondo, l’ambiente religioso. Sino a qualche decennio fa l’istituzione religiosa, che in Occidente s’identifica con la parrocchia, era considerato un luogo sano, in cui si apprendevano i valori positivi necessari per una vita sana. Oggi non è più così. I processi di decostruzione culturale prodotti dalla cultura post-moderna stanno mettendo a nudo una serie di fattori negativi del mondo religioso sui quali vale la pena soffermarsi. Con il passare degli anni mi rendo sempre più conto come, uno dei problemi più profondi del mondo religioso sia l’interpretazione delle parole. Il cristianesimo ha veicolato contenuti omofobi, maschilisti e misogini a causa di un modo d’interpretare i testi sacri. Ancora oggi, le relazioni all’interno delle comunità cristiane sono intossicate da modalità relazionali misogine e omofobe, a causa di una interpretazione fondamentalista dei testi sacri. C’è tutto un mondo religioso che soffia sul fuoco dei fondamentalismi, facendo anche il gioco sporco di quei movimenti politici che si alimentano del mondo fondamentalista.

Leggendo e meditando il Vangelo ci si rende conto che la realtà religiosa non è cambiata molto. In questa prospettiva, si comprende che la missione di Gesù sia stata quella di liberare gli uomini e le donne dal veleno mortale della religione o, meglio, di quella religione inventata dagli uomini. Gesù ha proposto delle chiavi di lettura per interpretare le parole del testo sacro, per non rimanere schiavi da quei precetti e quelle pratiche così dette religiose inventate dagli uomini del tempio per soggiogare le persone e, così, sfruttarle. “Avete inteso che fu detto agli antichi… Ma io vi dico” (Mt 5,21s). Le parrocchie dovrebbero essere i luoghi in cui le persone vengono liberate dalla religione e introdotte nel cammino del Vangelo tracciato da Gesù. Non a casa, come ci ricorda il libro degli Atti degli Apostoli, le prime comunità si chiamavano proprio così: il cammino. 

Rimango sempre molto affascinato dai profeti biblici, non solo per il loro coraggio di affrontare i potenti del tempo, con affermazioni dure e radicali, ma soprattutto per la capacità di aprire orizzonti nuovi, iniettando speranza nel popolo. Non basta, infatti, criticare una situazione, analizzare un fallimento, occorre fornire vie d’uscita, soluzioni, per permettere alle persone di ripartire per cammini nuovi. Il rischio, infatti nelle analisi critiche, è di rimanere affascinati per le belle parole, le profonde critiche, ma dimenticandosi che, le sole parole, possono ferire e creare negatività. Che dire ad esempio, di Geremia? Nei primi capitoli sferza i capi religiosi con una serie di oracoli durissimi, che non lasciano spazio all’immaginazione, dalla forza polemica che li anima. Poi, però, nel momento più tragico della storia d’Israele, vale a dire la distruzione della città e del tempio di Gerusalemme e l’esilio di buona parte della popolazione a Babilonia, Geremia se ne esce con una delle profezie più belle di tutta la letteratura profetica, prospettando per il popolo una Nuova Alleanza in cui Dio avrebbe scritto la sua legge d’amore non sulla pietra, come quella mosaica, ma nel cuore (cfr. Ger 32,31-34). 

LA DIVINITA’ DI GESU’ CRISTO DAL NUOVO TESTAMENTO AL CONCILIO DI NICEA

 

Testo di: Raniero Cantalamessa

sintesi: Paolo Cugini

Al momento in cui la fede cristiana incontra l'ellenismo ed entra in dialogo con la filosofia greca, la credenza nella divinità di Cristo è un dato pacifico in seno alla comunità cristiana. Occorre indagare non sull'origine della fede nella divinità di Cristo, ma sulla reazione a tale fede. Con la sua sola esistenza, tale reazione è la migliore prova storica del fatto che la Chiesa in questa epoca professa universalmente la propria fede in Cristo come Dio. 

Non si tratta di una prova puramente generica e deduttiva. Tutto il discorso veritiero di Celso è una testimonianza chiara della pacifica fede dei cristiani nella divinità di Cristo. Una fede tanto sicura di sé, che il filosofo pagano ne è perfino indispettito. Questa fede aveva da sempre il suo centro propulsore nell'esperienza di salvezza e nel culto della Comunità. Il minimo che si deve dire è che il dogma della divinità di Cristo non è il risultato dell'incontro e magari della polemica con l'ellenismo, ma che preesiste adesso. 

L'affermazione della divinità di Cristo non è frutto di astratta speculazione a conclusione di un processo intellettuale, ma è espressione del culto e della fede della Chiesa. E proprio questa fede vissuta comunitariamente, che costituisce il retroterra e la pedana di lancio dalla quale i pensatori cristiani muovono alla conquista intellettuale dell'ambiente, alla fede in Cristo. Quello, dunque, che entra in gioco nell'incontro con l'ellenismo e che eventualmente si può dire che dipende da esso, non è il dato primordiale della fede nella divinità di Cristo, ma è il modo categoriale con cui è espresso e con cui è difeso, in una parola, la sua teologizzazione. Qualunque cosa Giustino dica, o non dica circa la divinità di Cristo, non bisogna mai dimenticare ciò che egli ripete per almeno 8 volte, che cioè Cristo è un Dio adorato dai cristiani. 

Le più antiche testimonianze sulla reazione pagana contro la divinità di Cristo le troviamo negli apologisti stessi, ma soprattutto in Celso, cui più tardi si aggiungerà la voce di Porfirio e di qualche altro pensatore pagano minore. Dall'insieme delle testimonianze emergono due tipi di obiezione. La prima è di tipo metafisico. Mentre la seconda di tipo etico. Schematizzando i dati, potremmo dire che la prima, l'obiezione metafisica si concentra di preferenza intorno al fatto della nascita, l'incarnazione. Mentre l'obiezione etica si concentra sul fatto della morte, cioè la stoltezza della Croce. Una riflette lo scandalo intellettuale dell'Ellenismo di fronte alla fede cristiana, l'altra lo scandalo morale. L'impatto della predicazione della Croce sulla visione etica dei greci, tutta dominata dal valore supremo della Sapienza, faceva ritenere ad essi immorale, oltre che stolto, parlare di un Dio crocifisso tra gente perbene.

L'obiezione della trascendenza di Dio.

L'obiezione metafisica contro la divinità di Cristo prende corpo in seno all'enigma a partire da due concetti strettamente collegati tra loro, ma distinti: Trascendenza di Dio e contingenza storica di Cristo. La critica al dogma della divinità di Cristo in base all'idea di trascendenza, occupa il cuore della polemica di Celso contro il cristianesimo. Il concetto di fondo è l'impossibilità di un intervento reale e personale di Dio nel mondo e nella storia. Celso si sforza di dimostrare che un tale intervento è assurdo. Per fare ciò, egli fa appello a tutte le supreme certezze della grecità. Dimenticando perfino la tradizionale rivalità e le profonde divergenze di scuola esistenti tra stoici e platonici. Mentre, infatti, l'impossibilità da parte di Dio di intervenire realmente e direttamente nelle cose del mondo costituisce il tema platonico per eccellenza, l'impossibilità da parte del cosmo ad accogliere un simile intervento divino dall'esterno, sviluppa un tema tipicamente stoico.

Se, come affermano i cristiani, Dio in persona discende verso gli uomini, ciò argomenta Celso, comporta un cambiamento nelle cose di quaggiù. Ma cambiare anche la più piccola delle cose di quaggiù significa sovvertire e distruggere l'universo. Partendo dalla concezione stoica di un universo in sé, chiuso e immutabile nel suo ordine, che non ammette interventi dall'esterno, perché nulla esiste fuori di esso, Celso ha colto con singolare chiarezza, un aspetto dei più profondi della rivoluzione mentale portata dal cristianesimo. Il mondo dei greci ha scritto il teologo Brehier è un mondo, per così dire, senza storia. Un ordine eterno in cui il tempo non ha alcuna efficacia, sia che lasci l'ordine sempre identico a se stesso, sia che generi una successione di eventi che tornano sempre al punto di partenza, secondo mutamenti ciclici che si ripetono indefinitamente. L'idea inversa, che cioè vi sono nella realtà cambiamenti radicali delle iniziative assolute, delle vere invenzioni, in una parola, che vi sia una storia e un progresso nel senso generale del termine, una simile idea fu impossibile prima che il cristianesimo non venisse a sconvolgere il cosmo degli elleni. Tra queste, iniziative divine che producono cambiamenti radicali e che creano una novità, dando all'universo un volto drammatico, l'incarnazione, insieme con la creazione e la parusia costituisce uno dei momenti salienti. Il rilievo maggiore, il platonico Celso lo dà all'altro aspetto del problema, quello dell'impossibilità di Dio a intervenire personalmente nelle cose del mondo. A causa della sua trascendenza, in base a ciò, la divinità di Cristo è impugnata in quanto legata al fatto dell'incarnazione. È  l'umanità di Cristo che rende filosoficamente impossibile la sua divinità. Partendo dal celebre dogma platonico nullus deus miscetur hominibus, Celso trova addirittura scandalosa l'affermazione che un Dio, o il figlio di Dio sia disceso sulla terra. L'incarnazione distrugge infatti, la prerogativa divina dell'immutabilità e comporta una degradazione. Distrugge la trascendenza perché, se Dio in persona discende tra gli uomini, egli abbandona il suo trono. Su questo punto Celso è il portavoce di tutta la più genuina tradizione greco platonica che accompagna il cristianesimo in tutta la sua fase ellenistica.

“No, non siamo pazzi o greci. Esclama Taziano. Ne preferiamo sciocchezze quando diciamo che Dio è nato in forma umana.” Il motivo reale di tanto scandalo era il dualismo platonico di materie e spirito, che unito all'essenza dell'idea di creazione dal nulla, portava a considerare ogni contatto con la realtà corporea dell'uomo sempre e necessariamente inquinate per Dio. Secondo Celso, quand'anche Cristo fosse stato Dio, dopo la risurrezione non avrebbe più potuto riprendere il suo posto accanto al Padre, perché il suo spirito era ormai macchiato dalla natura del corpo. L'orrore della Natività, cioè la ripugnanza per la fisiologia della nascita umana, che è il riflesso del dualismo metafisico sul piano esistenziale, affiora ogni volta che un filosofo pagano si trova a parlare dell'incarnazione. Esso era tanto forte che contagiò molti spiriti colti tra gli stessi cristiani, dando luogo al grande fenomeno dello gnosticismo. Mentre però in campo pagano lo scandalo è risolto negando che Cristo fosse Dio, in campo cristiano è risolto dagli gnostici negando che fosse uomo. Doceti.

L’obiezione della contingenza storica e dell’immanenza di Cristo. 

Quando c'è il senso muove il suo attacco contro il cristianesimo Giustino ha già portato a termine quella grandiosa operazione intellettuale che è l'identificazione del Gesù storico con il principio universale e metafisico del logos. Celso e a conoscenza dell'operazione. Ma questo non è sufficiente a far cadere la sua critica indignata. “Celso accusa cristiani di somigliare ai sofisti quando dicono che il figlio di Dio è il logos in persona e rincara l'accusa aggiungendo che dopo aver proclamato che il logos è il figlio di Dio noi presentiamo il luogo del luogo del logos puro e Santo un uomo ignominiosamente flagellato e condotto al supplizio” (Origene). Appare in queste parole tutto lo scandalo intellettuale del greco che vede infranta la più intangibile e sacra delle barriere quella tra il mondo di lassù e il mondo di quaggiù tra il mondo dell'universale e dell'eterno è quello del contingente e del divenire:  tra il mondo dell'assoluto e il mondo della storia. Il logos da principio universale di intelligibilità del cosmo si trova ad essere un uomo nato vissuto e morto in un certo momento della storia e in un certo punto della terra. Qui si esprime l'irrilevanza religiosa e ontologica della storia per il greco, l'impossibilità di concepire storicamente la rivelazione e quindi il logo stesso. Dio e la storia non possono essere pensati insieme, formano un connubio innaturale. Da qui deriva la difficoltà di riconoscere come logos e come Dio un uomo immerso tutto intero nella storia la cui esistenza era tutta quanta definibile dentro coordinate geografiche e cronologiche. “ figlio di Dio un uomo vissuto pochi anni fa uno di ieri o avanti ieri” (Celso).

Per comprendere l'istanza di fondo da cui nasce questa reazione del paganesimo colto bisogna partire da quella specie di fossato di protezione che la filosofia religiosa del tempo aveva scavato intorno alla trascendenza di Dio con la cosiddetta teologia negativa. Dio è incomprensibile invisibile impassibile non ha principio non ha nome non ha luogo non ha forma. Come giustificare quindi la divinità di una persona che con la sua positività storica e umana era esattamente agli antipodi di queste immagini di Dio ottenuta mediante la via negativa? Tutta la teologia negativa in Gesù diventa positiva. Egli era visibile, passibile, aveva un nome, un principio, un tempo, un luogo, una forma. In Cristo si intersecano quei due piani che nel pensiero greco erano rimasti sovrapposti e divisi: quello della trascendenza e quello dell'immanenza. Il concetto greco di spazio come ricettacolo, ne esce radicalmente trasformato, al punto che in un nuovo senso, Cristo appare lui stesso come lo spazio o il luogo dell'incontro e dello scambio tra Dio e l'uomo il punto di intersezione tra trascendenza immanenza o come si dirà in un linguaggio più evoluto il mediatore. La conseguenza più vistosa è che l'idea di trascendenza da categoria esclusivamente teologica, diventa anche categoria cristologica. Con essa, infatti, non si vuole affermare solamente la trascendenza infinita di Dio rispetto all'uomo ma anche la trascendenza di Cristo rispetto all'umanità intera al cosmo e alla storia. Tutto questo però non apparirà chiaro alla stessa teologia cristiana che in seguito alla definizione di Nicea per opera soprattutto di Atanasio. 

La risposta cristiana

Giustino aveva capito che l'attacco del mondo pagano poteva venire sul piano filosofico e perché l'ostacolo alla fede in Cristo per i greci era sulla contingenza storica il suo essere nato da Maria poco più di un secolo e mezzo prima. Egli si era preoccupato di dare alla figura di Cristo quella base di universalità e di assolutezza che gli rivestiva già nella fede della comunità e che Paolo e Giovanni avevano espresso con categorie o almeno in un quadro del pensiero giudaico. E esattamente quello che Giustino fece mediante l'identificazione chiara e programmatica del Gesù nato da Maria con il principio universale del logos e in posizione subordinata con la realtà del pneuma. “Il logos primogenito di Dio senza commercio carnale è nato come nostro maestro Gesù Cristo è stato crocifisso è morto e risorto ed è asceso al cielo”. Quella operata dai primi padri greci è stata un'operazione difficile perché christificava di colpo tutto il reale e tutto il reale aveva per i greci la sua intelligibilità dal logos. Criticava in pari tempo tutta la storia grazie all'idea delle sementi del verbo che convogliava verso Cristo tutto il cammino ideale dell'umanità prima della sua venuta, con lo stesso dinamismo con cui la parte tende al tutto, il logos parziale tende al logos integrale che è il Cristo. I cristiani avevano preso in prestito dai greci un logos principio cosmico universale e ora ripresentavano ad essi un logos personale persona storica e figlio primogenito di Dio. L'identificazione di Cristo con il logos, infatti, portava spontaneamente sotto l'influsso dei testi neotestamentari all'identificazione del Logos con il figlio di Dio. Ehi un fatto questo della massima importanza perché poneva le basi della spiegazione della divinità di Cristo mediante il concetto della generazione (figlio) razionale (logos), che formerà in seguito il cardine di tutta la teologia trinitaria.

Il subordinazionismo cristologico

Nell'edificio della cristologia che così si delineava si inserì un elemento di ellenismo che ritarderà la soluzione del problema cristologico fino a Nicea. Si tratta della valenza prevalentemente cosmologo che il logos aveva nella speculazione greca. Questo portò con sé un inevitabile calo della tensione soteriologica del messaggio cristiano a vantaggio della sua dimensione cosmologica e rivelatrice. L'attrazione reciproca tra logos e creazione tende in forza dell'identificazione operata tra i concetti di logos è figlio di Dio allegare la generazione del figlio alla creazione del mondo intaccandone così il carattere necessario ed eterno. Il verbo tipico che esprime la funzione del logos in questo contesto è kosmein: ordinare e produrre il cosmo. Il passo di Pr 8,22 “Il signore mi ha creato come principio delle sue vie per le sue opere” Ehi con l'enorme sviluppo che prende a partire da Giustino fino agli ariani serve ad ammantare questa dottrina dell'autorità indiscussa della Bibbia. Origine non ha dubbi che quello che i greci hanno detto del logos come intermediario della creazione non solo concorda con la legge ma anche con il Vangelo. Nella speculazione filosofica del tempo c'era una figura che era destinata ad esercitare un'irresistibile attrazione sul logos figlio di Dio dei cristiani il cosiddetto Dio secondo. Fu una specie di risucchio dell'ellenismo dal quale il pensiero cristiano fece non poca fatica a liberarsi. La figura del secondo Dio o Dio di secondo rango praticamente nasce nelle pagine del Timeo anche se il nome è desunto da una fonte pseudo platonica. Il platonismo di mezzo si impadronì di essa dandole un enorme sviluppo e identificandola volta a volta con il mondo intellegibile, con il logos, con il demiurgo platonico e con l'anima del mondo. Più tardi essa viene a costituire la seconda impostosi della triade neoplatonica. Si tratta di un'entità metafisica che funge da intermediario tra Dio e il mondo materiale, in vista della sua creazione, o del suo ordinamento. Tendenzialmente, ha lo scopo di risparmiare al Dio trascendente il contatto degradante con il mondo. Filone mette in rilievo l'inferiorità ontologica rispetto al padre dell'universo, usando per lui il titolo di Theos (senza articolo) e riservando invece l'espressione ho theos (con l’articolo) al solo Dio supremo. Questi è veramente Dio, l'altro è solamente divino. Celso, riferendosi alla stessa entità metafisica del deutero Theos, Ehi lo definisce un semidio e dice apertamente che da essa hanno tratto spunto i cristiani nel definire Cristo figlio di Dio. La ragione ultima dell'inferiorità di questo Dio intermediario rispetto al padre-destinata a giocare in seguito un ruolo decisivo nelle discussioni ecclesiastiche-è formulata chiaramente da Tolomeo nella sua lettera a Flora: “questo Dio sarà inferiore al Dio perfetto… in quanto è generato e non ingenerato”. 

Gli autori cristiani commisero l'imprudenza di servirsi di questa figura intermediaria per presentare agli interlocutori greci la persona del figlio di Dio, pensando di facilitare ad essi, in tal modo, la fede nella divinità di Cristo. Il primo a gettare un ponte tra le due realtà fu Giustino, che parla del figlio che occupa “il secondo posto dopo il Padre”, seguito da Clemente Alessandrino entrambi indipendenza dalla fonte pseudo platonica. In Origene il titolo di deutero Theos occupa un posto di particolare rilievo e condiziona senza dubbio, il suo subordinazionismo cristologico, anche se lui stesso che prepara il superamento di tale subordinazionismo, mediante il concetto della generazione eterna del figlio, al quale ci si ispirerà, in seguito, nella lotta contro l'arianesimo.

L’arianesimo e la catarsi cristiana dell’ellenismo

Sullo sfondo teologico ora delineato, si situa la crisi Ariana. Nel suo aspetto positivo (la verità dell’eresia) Ehi essa consiste nell'aver costretto la chiesa ad aprire gli occhi su una situazione di incertezza e di equivoco, che si trascinava da tempo nel cuore della sua teologia. Nel suo aspetto negativo, essa appare un tentativo di canonizzare quello che era semplicemente un ritardo della teologia rispetto alla fede, erigendo a dogma esplicito la credenza in Cristo come Dio di secondo rango. L'obiezione metafisica dell'ellenismo alla divinità di Cristo rivive dell'arianesimo e tocca il suo apogeo, proprio in quanto in esso è portata fino alle ultime conseguenze l'identificazione del figlio di Dio con il deutero Theos medioplatonico. Quello che di nuovo ario apporta nella discussione e l'utilizzazione massicce dell'argomento tratto dall'opposizione tra il padre e il figlio, Per stabilire la diversità dell'essenza tra i due. Un argomento maturato in seno all’ellenismo fin da Platone ma che solo ora viene esplicitamente utilizzato come obiezione alla divinità di Cristo. Tutto questo è stato studiato e non è cosa nuova. L’arianesimo non è comprensibile se non come approdo dell'impostazione medio platonica del problema cristologico iniziata dagli apologisti. Ario non è riuscito a superare la figura mitica del deutero Theos, Ehi ma la consacrata; Ehi non è riuscito a tracciare una linea di demarcazione unica sull'essere, ma ha mantenuto le due linee e, con ciò, la tripartizione dell'essere in: essere trascendente, essere creato e essere intermediario. La famosa espressione Ariana: “c'era un tempo in cui non c’era” ripresa dalla discussione medio platonica, dove essa era riferita al cosmo-figlio Di Dio del Timeo, cioè, in sostanza, al Dio secondo. Il titolo tecnico di Dio secondo continua ad essere utilizzato per il Figlio da Eusebio di Cesarea, vicinissimo ad Ario, in dipendenza sì da Origene, ma anche al medioplatonismo. 

Da Attanasio veniamo sapere che gli ariani avevano sposato in pieno l'idea platonica del figlio come ministro, o intermediario, che crea il mondo guardando e attingendo i modelli nel padre. E ciò non in base alle indicazioni della Bibbia, quanto piuttosto per la motivazione platonica che Dio non può creare direttamente il mondo, ma ha bisogno di un intermediario che gli eviti il contatto degradante con la materia. Atanasio non ha torto quando conclude: “queste affermazioni intorno al logos di Dio non sono proprie della dottrina cristiana, ma di quella dei greci”. 

Non è con l'arianesimo che avviene la rottura dello schema medio platonico, ma con Nicea. E la teologia dell’homousios, del gentium non factus, che rimuove per sempre il principale ostacolo dell'ellenismo al riconoscimento della piena divinità di Cristo e opera la catarsi cristiana dell'universo metafisico dei greci. Con tale teologia, una sola linea di demarcazione tracciata sulla verticale dell'essere e questa linea non divide il Figlio dal Padre, ma il Figlio dalle creature. “Consostanziale (homousios) con il Padre sta a significare che il Figlio di Dio non ha alcuna somiglianza con le creature fatte, ma che è simile in tutto al Padre che lo ha generato e che non è da altra ipostasi o sostanza che da quella del Padre” (Eusebio di Cesarea). 

Lo stacco dalle creature è tanto forte che occorrerà un altro consiglio, quello di Calcedonia, per riportare un più giusto equilibrio, in una visione più ampia, nella quale il Cristo apparirà in tutto simile a noi, oltre che in tutto simile al Padre: consostanziale con il Padre e consostanziale con noi.

L’influsso dell’argomento soteriologico nella definizione della divinità di Cristo

Attanasio sposta l'interesse della teologia dal cosmo all'uomo, dalla cosmologia alla soteriologia, Atanasio valorizza i risultati elaborati nella lunga battaglia contro lo gnosticismo, battaglia che aveva portato a concentrarsi sulla storia della salvezza e della redenzione umana. Egli dà a tutta la teologia una colorazione antropologica e soteriologica. Cristo non si colloca più, come nell'epoca degli apologisti, tra Dio e il cosmo, ma piuttosto tra Dio e l'uomo. Che Cristo sia mediatore non significa che egli sta tra Dio e l'uomo ma che unisce Dio e l'uomo. In lui Dio si fa uomo e l'uomo si fa Dio, cioè viene divinizzato. Il cosmo non scompare dall'orizzonte della cristologia, ma essa è in funzione dell'uomo e della sua salvezza, non viceversa lo schema nuovo del reale non sarà più quello greco: Dio- universo-uomo,  ma sarà quello biblico: Dio-uomo-universo. L'universo è per l'uomo, non l'uomo per l'universo.

Secondo Atanasio la salvezza esige che l'uomo non sia assunto da un intermediario qualsiasi, o da un qualsiasi essere, ma che sia assunto da Dio e che sia unito a Dio: “se il Figlio è una creatura l'uomo rimarrebbe mortale, non essendo unito a Dio…  l'uomo non sarebbe divinizzato se il verbo che divenne carne non fosse della stessa natura del Padre”. 

L'incidenza dell'esperienza di salvezza nell'evoluzione del dogma della divinità di Cristo è indubbia. Sarebbe però, errato concepire tale incidenza a senso unico. Se è vero che l'esperienza di Cristo come Salvatore e divinizzato store influisce sul processo teologico di chiarificazione della sua divinità, è anche vero che il processo teologico contribuisce a plasmare e rendere cosciente l'esperienza di salvezza.

Definire il figlio con sostanziale con il padre significava collocarlo a un livello tale per cui nulla assolutamente poteva rimanere fuori dal suo raggio d'azione. Significava stabilire il significato o la rilevanza universale della persona di Cristo, non solo sul piano ontologico, ma anche sul piano soteriologico.

“L'onnipotente Santissimo verbo del padre, penetrando tutte le cose e arrivando ovunque con la sua forza da luce a ogni realtà è tutto contiene abbraccia in sé stesso. Non c'è essere alcuno che si sottragga al suo domino. Tutte le cose da lui ricevono interamente la vita e da lui sono mantenute in essa: ehm le creature singole nella loro individualità e l'universo creato nella sua totalità” (Atanasio).

In Cristo e l'essere è il significato di Dio che si fa presente all'uomo e al mondo, non un intermediario: questo è il senso profondo del consustanziale di Nicea. 

Il problema della preesistenza di Cristo

IN MEMORIA DI GUSTAVO GUTIERREZ, IL TEOLOGO DEL DIO LIBERATORE

 

Paolo Cugini

Il 22 ottobre 2024, Gustavo Gutiérrez, “il teologo del Dio liberatore”, è morto a Lima all’età di 96 anni, come lo definì il suo amico e connazionale, l’antropologo e scrittore José María Arguedas. Con la sua morte, la teologia cristiana perde uno dei suoi riferimenti più importanti, creativi e riconosciuti e la teologia della liberazione perde colui che è considerato il padre del nuovo paradigma teologico liberatore in America Latina, che ha rappresentato una vera rivoluzione epistemologica e metodologica nel discorso religioso e nella prassi dei cristiani con importanti ricadute nelle scienze sociali. 

Nel prologo al libro del teologo peruviano “La densità del presente” (Seguimi, Salamanca, 2003) Casiano Floristán traccia il seguente profilo dell'amico e collega Gustavo: “Veloce e nervoso, piccolo di statura, con le lenti spesse e analisi e giudizi taglienti, con sguardo scherzoso e verbo debordante […]. Gustavo ha una solida formazione umanistica, letteraria e teologica. La sua formazione universitaria francese è evidente nella chiarezza, sagacia e umorismo con cui affronta i temi”. 

Formazione interdisciplinare

Gustavo Gutiérrez ha avuto un'eccellente formazione interdisciplinare. Ha studiato medicina presso l'Universidad Nacional Mayor San Marcos (Lima), filosofia e psicologia presso l'Università Cattolica di Leuven (Belgio), e teologia presso la Facoltà di Lione (Francia) e presso l'Università Gregoriana. (Roma). È stato professore di teologia alla Pontificia Università Cattolica del Perù e all'Università di Notre Dame (Stati Uniti) e fondatore dell'Istituto Bartolomé de Las Casas a Lima. Ha svolto il ministero pastorale nella parrocchia di Cristo Redentore, nel quartiere popolare di Rimac (Lima), dove ha conosciuto e sperimentato in prima persona la povertà, che ha sempre considerato frutto di un'ingiustizia strutturale, e ha praticato la solidarietà con i settori più vulnerabili. Questa esperienza è alla base dell'opzione per le persone, i gruppi e i popoli poveri, che nei suoi scritti e nella sua vita egli ha elevato a categoria di verità teologica radicata nel Dio della speranza, a partire da Gesù di Nazaret, il Cristo liberatore. e virtù etiche ed evangeliche. Queto è uno degli aspetti più significativi che segna la differenza tra i teologi occidentali e quelli latinoamericani. Mentre i primi sono essenzialmente cattedratici, senza un contatto pastorale con la realtà, i teologi latinoamericani scrivono quello che vivono. Per questo i libri della teologia della liberazione sono alla portata di tutti e tutte, perché parlano del respiro del popolo di Dio.

Gutierrez Partecipò al Concilio Vaticano II, insieme al teologo cileno Segundo Galilea, entrambi consiglieri del vescovo cileno Manuel Larraín, allora presidente del CELAM ed evidenziarono la necessità di celebrare la Seconda Conferenza dell'Episcopato Latinoamericano, avvenuta nel 1968. a Medellín. Anche se valutava molto positivamente l'orientamento riformatore del Consiglio, Gutiérrez non era del tutto soddisfatto dei suoi risultati, che considerava troppo eurocentrici. Partecipò come consulente teologico al Congresso di Medellín, che realizzò un cambiamento radicale dalla Chiesa coloniale al cristianesimo liberatore.

Teologia della liberazione: cambiamento di paradigma

Nel 1971, il Centro di Studi e Pubblicazioni di Lima pubblicò: Teologia della Liberazione. Prospettive. la sua opera più emblematica e influente sulla scena teologica mondiale. 

L'inizio dell'edizione originale della “Teologia della Liberazione”, costituisce la migliore dimostrazione che questo libro inaugura un cambiamento radicale di paradigma teologico in America Latina, che definisce “subcontinente di oppressione e di espropriazione”:

“Questo lavoro tenta una riflessione, basata sul Vangelo e sulle esperienze di uomini e donne impegnati nel processo di liberazione, in questo subcontinente di oppressione e di espropriazione che è l’America Latina. Riflessione teologica condivisa nello sforzo di abolire l'attuale situazione di giustizia e di costruire una società diversa, più giusta e umana. Il cammino dell'impegno liberante è stato intrapreso da un numero crescente di cristiani: dalle loro speranze e riflessioni è responsabile il valore di queste pagine. Il nostro desiderio è non tradire le loro esperienze e i loro sforzi per chiarire il significato della loro solidarietà con gli oppressi”.

Gutiérrez definisce la teologia come riflessione critica della prassi storica alla luce della Parola, come teologia della trasformazione liberatrice della storia dell'umanità, che non si limita a pensare il mondo, ma è un momento del processo di trasformazione del mondo, che si apre al dono del Regno di Dio: “nella protesta contro la dignità umana calpestata, nella lotta contro l’espropriazione della stragrande maggioranza degli uomini, nell’amore che libera, nella costruzione di una società nuova, giusta e fraterna” . 

La teologia della liberazione unisce armonicamente pensiero e vita, teoria e prassi, rigore metodologico e denuncia profetica delle ingiustizie, discorso religioso e scienze sociali, salvezza e giustizia, studio e preghiera, spiritualità liberatrice e impegno sociale, contemplazione e azione, amore universale e opzione preferenziale per la persone e gruppi poveri. È un nuovo modo di fare teologia, di sentire, di vivere e di pensare Dio dal “rovescio della storia” con ricadute sociali, politiche ed economiche destabilizzanti per il sistema neocoloniale e neoliberista latinoamericano. Un sistema che Papa Francesco definisce “la globalizzazione dell’indifferenza”, che ci rende incapaci di piangere per il dramma altrui e di prenderci cura delle persone più vulnerabili.

La teologia, per Gutiérrez indica l'incontro con il Dio dei poveri e la sete di giustizia manifestata da Gesù nel discorso della montagna. Ce ne fossero dei teologi alla Gutierrez: meno cattedratici e più umani, vicini al popolo di Dio. 

LIBRO DI OMELIE DELL'ANNO C

 

CUGINI, Paolo. Come la pioggia e la neve. Omelie per l’anno C. Bologna: Dehoniane, 2024. 

INTRODUZIONE

Il contatto quotidiano con il cammino delle comunità ecclesiali dovrebbe condurre coloro che hanno una responsabilità pastorale, ad un’attenzione sempre più attenta e profonda alla Parola di Dio e al desiderio di trasmetterla. È, infatti, quello che ci dice il profeta Isaia nel versetto dal quale ho estratto il titolo di queste omelie dell’anno liturgico C. 

Come infatti la pioggia e la neve scendono dal cielo

e non vi ritornano senza avere irrigato la terra,

senza averla fecondata e fatta germogliare,

perché dia il seme a chi semina

e il pane a chi mangia,

così sarà della mia parola uscita dalla mia bocca:

non ritornerà a me senza effetto,

senza aver operato ciò che desidero

e senza aver compiuto ciò per cui l'ho mandata (Is 55, 10-11).

C’è una fiducia impressionante nell’efficacia della Parola di Dio, espressa da queste profondissime parole del profeta. Fiducia che non può che venire dall’esperienza personale di Isaia, dalla sua relazione con il Signore, da tutto ciò che l’ascolto attento della sua Parola ha prodotto nella sua vita e nel cammino del popolo di Israele. Fiducia che diventa nel lettore un impulso a divenire annunciatore della Parola, perché solo in questo modo potrà generare frutti di pace e di giustizia in color che l’ascoltano e l’accolgono. 

Chi accompagna le comunità cristiane, si accorge che l’esempio del profeta Isaia è illuminante. Infatti, l’ascolto personale della Parola di Dio, che aiuta a maturare una mistica e una comprensione sempre più profonda del Mistero che ci circonda e del quale facciamo parte, è importante che sia accompagnato dall’ascolto della realtà. La Parola di Dio che si è manifesta in Gesù Cristo è come una lampada che illumina il nostro mondo e ne svela il senso autentico. L’evangelista Giovanni, proprio nei primi versetti del Prologo, ci ricorda che: “Il Verbo era la luce vera che illumina ogni uomo” (Gv 1,9). È la vita di Gesù che è luce per noi (cfr. Gv 1, 4), che illumina il vissuto quotidiano e permette di togliere dalle tenebre il nostro cammino. 

Storia e Parola, dunque, si illuminano a vicenda in un duplice percorso che può essere complementare. C’è infatti, chi inizia dall’ascolto della Parola per illuminare la propria vita e il cammino della comunità di appartenenza: è questo il metodo che incontriamo nelle nostre comunità parrocchiali. C’è, invece, che inizia dal proprio vissuto, dalla vita come criterio per comprendere la Parola. Quest’ultimo metodo, conosciuto come lettura popolare della Bibbia, è in uso soprattutto nelle comunità di base in America Latina. Percorsi che hanno diversi punti di partenza, ma che tendono allo stesso obiettivo, che consiste nel permettere alla Parola di illuminare la vita. 

La predicazione domenicale s’inserisce proprio a questo livello, tentando di offrire delle chiavi di lettura alle comunità riunite a celebrare il giorno del Signore e in ascolto della Parola per comprendere meglio gli eventi della storia quotidiana in cui siamo inseriti. Per questo motivo, come lo scorso anno, le omelie che presento, più che essere un prodotto ben definito, sono una specie di canovaccio, che ha l’intento di orientare coloro che hanno una funzione di guida della comunità e può essere utilizzato in vari contesti. 

L’anno liturgico C ha, come punto di riferimento, il Vangelo di Luca. Le omelie che presento sono più che altro delle riflessioni sul Vangelo della domenica, che offre il tema delle letture ascoltate. L’evangelista Luca presenta la propria opera come un cammino, una salita verso Gerusalemme, che si radicalizza a partire da 9,51, quando il testo afferma che: “Mentre stavano compiendosi i giorni in cui sarebbe stato elevato in alto, egli prese la ferma decisione di mettersi in cammino verso Gerusalemme “. In questo cammino, incontriamo alcuni testi che sono specifici di Luca, che manifestano la sua sensibilità su alcuni temi, come la misericordia e il perdono. Non a casa la parabola del figliol prodigo (Lc 15, 11-32) e il buon samaritano (Lc 10, 29-37) sono proprio di Luca. Forse, però, l’aspetto più interessante e originale è l’attenzione che Luca dà alla presenza delle donne nella comunità di Gesù. Solamente nel Terzo Vangelo incontriamo passaggi significativi che mostrano come, nel progetto di Gesù, la comunità non era formata solamente da uomini, ma anche da parecchie donne (Lc 8,1-3).

È con queste sensibilità specifiche di Luca, che diventa interessante il tipo di Luce che dal suo Vangelo promana per illuminare il cammino delle nostre comunità. Come sempre, è la disponibilità al cambiamento, a lasciarsi contaminare positivamente dalla novità che il Verbo incarnato porta dentro la storia, che dipende la possibilità del Regno di Dio realizzarsi tra di noi. In ogni modo, nonostante le nostre resistenze e le nostre paure, possiamo stare tranquilli, perché: “Come la pioggia e la neve… così sarà della mia parola uscita dalla mia bocca: non ritornerà a me senza effetto” (Is 55, 10s). Buona lettura e buon cammino. 

Lo puoi acquistare qui:

https://www.dehoniane.it/9788810986554-come-la-pioggia-e-la-neve 

Il Forum dell'acqua consegna all'IBAMA la Lettera sulla siccità

 

Paolo Cugini

Il 5 novembre, i rappresentanti del Forum dell'Acqua hanno consegnato ufficialmente all'Istituto Brasiliano dell'Ambiente e delle Risorse Naturali Rinnovabili (IBAMA) la Lettera del Forum dell'Acqua dell'Amazzonia alla società e ai responsabili politici locali. Il documento è stato consegnato al sovrintendente dell'istituzione, Joel Bentes de Araújo, che ha ricevuto il Collettivo presso la sede dell'istituzione, situata a Manaus. 

Nel corso dell'evento, il sovrintendente ha presentato al gruppo le strutture dell'IBAMA e il team di agenti interni, spiegando il ruolo dell'istituzione nel territorio amazzonico. Nel corso della mostra ha anche risposto alle domande poste dai rappresentanti del Forum dell'Acqua. La Carta è stata consegnata presso la sede ufficiale, dove sono stati brevemente presentati i punti salienti del documento. L’inizio della Carta esprime preoccupazione per la preservazione dei biomi dell’Amazzonia e del Pantanal, essenziali per la vita sul pianeta, ma che sono sull’orlo del collasso. Le regioni subiscono impatti devastanti sulla biodiversità, sui servizi ecosistemici e sulle popolazioni umane, in particolare sui gruppi sociali più vulnerabili.

Tra le principali richieste c'è quella di chiusura dell'autostrada BR 319 e la revoca della Progetto di Legge (PL) 2168/2021. Gli studi dimostrano che l’autostrada BR 319, che collega Manaus a Porto Velho, intensificherà la devastazione della regione, aprendo la strada alla deforestazione, agli incendi, all’accaparramento di terre, alla criminalità organizzata e alla distruzione delle sorgenti. Il PL 2168/21 danneggerà le Zone di Protezione Permanente, APP. Con il disegno di legge le grandi imprese agroalimentari e zootecniche potranno insediarsi in queste aree, indebolendo le foreste già protette dalla legge.

Un altro punto rilevante del documento è l'urgenza di realizzare la rimunicipalizzazione dei servizi di approvvigionamento e fognatura nella città di Manaus. La concessione dei servizi al settore privato è avvenuta nel 2000, ma il rendimento delle società che ne hanno assunto la gestione è stato deludente, non rispondendo ai bisogni della popolazione di Manaus. Il concessionario Águas de Manaus, di proprietà del gruppo imprenditoriale Aegea Saneamento, è oggetto di continue critiche popolari e deve affrontare centinaia di cause legali in tribunale. La mancanza di acqua potabile e l’assenza di servizi fognari non solo violano i diritti fondamentali dei cittadini, ma nuocciono anche alla salute della popolazione e deteriorano l’ambiente.

Il sovrintendente dell'IBAMA ha promesso di analizzare le richieste del Water Forum e di lavorare secondo le sue possibilità per garantire che vengano soddisfatte. La consegna della Carta all'istituzione rappresenta uno sforzo da parte del Collettivo per influenzare le politiche pubbliche di portata federale. Sono previste diverse visite dell'organizzazione ad altri organismi federali con sede a Manaus, con l'obiettivo di sensibilizzare le autorità pubbliche sulla devastazione dell'ambiente in Brasile e in Amazzonia.

Fonte: Fórum das Águas - Amazonas 

Dal caos al cosmo, ossia: della durezza

 

Paolo Cugini

Come descrivere il cammino della cultura occidentale se non come un cammino di semplificazione e di progressivo irrigidimento? C’è stata come un’intuizione originaria che ha percepito la possibilità di vivere in modo tranquillo organizzando l’universo, ordinandolo, toglierlo, cioè dal caos apparente. Potremmo leggere la nascita della filosofia greca proprio in questa prospettiva: l’esigenza di mettere ordine al caos apparente. Anche se Eraclito aveva mostrato nei suoi aforismi di sapore mistico che era difficile porre ordine ad una realtà in continuo movimento e che sfugge alla possibilità organizzativa della mente, la direzione presa è stata tutta verso la ricerca di punti fermi e chiarificatori. 

In primo luogo, c’è stata la ricerca di un principio primo, che fosse riferimento di tutta la realtà, un principio come sforzo razionale capace di porre un fondamento nel mondo. Anche questo è un dato interessante. La cultura occidentale si struttura a partire dalla ragione e non sul sentimento, sui calcoli e non sull’arte, sull’apollineo e non sul dionisiaco. Sono contrapposizioni che escludono una sintesi, una possibilità di convivenza, contrapposizioni che, dunque, indicano una scelta ben precisa mossa dall’istinto di sopravvivenza, che evita complicazioni, perdite di energia e punta all’evidenza immediata. 

Lo sforzo ordinatore della realtà ha prodotto con il tempo, un modo rigido di vedere il mondo. Se ogni effetto ha una causa, così pensano i filosofi, allora il centro di questo processo razionale non può che produrre una serie di principi chiarificatori la cui evidenza costringe il pensiero a riconoscerne la validità. Il principio di non contraddizione è nella direzione del principio d’identità: una cosa non può che essere quella cosa. È tutto molto semplice e chiaro, è tutto molto logico. Se piove significa che ci sono le nubi e quando sorge il sole significa che è terminata la notte e che ogni giorno sarà così. Sono le conclusioni che si deducono dalle cause, che permettono la certezza delle affermazioni. C’è una verità che viene verso di noi attraverso le sensazioni, che ci permettono di astrarre dalla realtà idee certe e sicure per sempre. Le argomentazioni di tipo apodittico hanno strutturato la c conoscenza occidentale, da qualsiasi parti si osservi il fenomeno. Infatti, sia la conoscenza induttiva che deduttiva forniscono lo stesso tipo di materiale conoscitivo, vale a dire verità necessarie per la vita. 

Con il tempo, la grammatica, la logica, la matematica sono le materie che vengono insegnate nelle scuole, che si sviluppano nel medioevo e che formano le prime generazioni di studenti universitari. Apprendere le regole di come si osserva in un determinato modo il mondo è fondamentale per imparare a difendersi e a proteggersi dalla realtà. 

Ordinare la realtà, dividerla in scomparti, determinare ciò che è maggiore e minore, importante e meno importante, spingere la ragione sino a comprendere il mondo con categorie razionali precostituite. È questo il cammino del pensiero Occidentale, che per secoli ha perfezionato una modalità specifica di relazionarsi con il mondo, mettendo da parte i sentimenti, promovendo percorsi di semplificazione e organizzazione. La cultura moderna ha prodotto sistemi di pensiero così sofisticati da pensare di credere di essere riuscita a comprendere tutto il reale. Quando si leggono questi tentativi viene un sorriso e, allo stesso tempo, un sentimento di tristezza perché si coglie la boria di un pensiero arrogante che ha pretesa di capire il mondo, di dire in che direzione deve andare e, soprattutto, l’arrogante pretesa di definirlo nei minimi dettagli. Colpisce la sfacciataggine di un metodo strutturato non sul desiderio di conoscere l’universo, ma d’interpretarlo.

Questo modo di pensare il mondo e le cose produce un materiale rigido, duro, statico e, allo stesso tempo, persone rigide, intolleranti, incapaci di accettare il pensiero diverso. Si può leggere in questa prospettiva l’incontro del mondo Occidentale con le altre culture. La presunzione di possedere la narrazione giusta e vera ha fatto cadere nel giudizio di ignoranza tutti quei popoli che nei secoli avevano elaborato una narrazione differente, considerata meno razionale e, dunque, ingenua, non all’altezza. Questo giudizio negativo ha giustificato percorsi d’imposizione, di violenze efferate e, soprattutto, la distruzione della cultura dell’altro. Il pensiero rigido non riesce a porsi in un atteggiamento di ascolto, di accettazione della verità dell’altro: è intollerante. Quando la cultura non viene distrutta, viene manipolata. È ciò che la ricercatrice aborigena Linda Tuhiwai Smith ci ha recentemente descritto su ciò che è avvenuto con la narrazione culturale del proprio popolo. Non solo non è stata accettata, ma addirittura, trasformata. Gli invasori si sono impossessati della narrazione culturale incontrata, modificandola, trasformandola, in una parola: deturpandola. I problemi si complicano quando la narrazione forte diventa un sistema politico in cui le leggi hanno lo stesso spessore del sistema culturale dominante. Quando, poi, il sistema politico forte si allea ad una religione, la miscela di potere e violenza diviene inarrestabile. È ciò che l’Occidente ha potuto accompagnare nel periodo del Sacro Romano Impero, che in nome di Dio ha costretto popoli a convertirsi all’unica religione e a prostrarsi all’unico imperatore, naturalmente cristiano.