Paolo
Cugini
L’opera
di Rosi Braidotti, Il postumano. La vita oltre l’individuo, oltre la specie,
oltre la morte, rappresenta una riflessione fondamentale per capire come le
trasformazioni contemporanee stiano ridefinendo i concetti di umano,
soggettività e alterità. Attraverso un’analisi critica delle radici storiche
dell’umanesimo e delle sue crisi, Braidotti indaga le potenzialità di una nuova
etica postumana, capace di includere il non umano e di decostruire i dualismi
che hanno segnato la modernità occidentale.
L’immagine
dell’uomo vitruviano di Leonardo da Vinci è posta da Braidotti come emblema
della dottrina umanista: “simbolo della dottrina dell'umanesimo che interpreta
il potenziamento delle capacità umane biologiche, razionali e morali alla luce
del concetto di progresso razionale, orientato teleologicamente” (Braidotti
2014, p. 17). Questo ideale, però, secondo l’autrice, non si limita a plasmare
individui, ma anche culture intere, ponendo standard e normatività che tendono
ad escludere ciò che non vi rientra. L’umanesimo, storicamente: “si è
sviluppato come un modello di civilizzazione che ha plasmato un'idea di Europa
coincidente con i poteri universalizzanti della ragione autoriflessiva” (Braidotti
2014, p. 17) e ha alimentato i destini imperiali della Germania del
diciannovesimo secolo, della Francia e soprattutto della Gran Bretagna. Questo
paradigma eurocentrico si basa sulla dialettica tra sé e altro, sulla logica
binaria dell’identità e dell’alterità, costituendo il motore della logica
culturale dell’umanesimo universale.
La
riduzione dell’umano a un modello normativo, sostiene Braidotti: è “una delle
chiavi per comprendere come siamo arrivati alla svolta post umana” (Braidotti
2014, p. 18). La crisi dell’umanesimo, ormai un dato scontato, si manifesta
anche nelle reazioni dei grandi movimenti del Novecento come fascismo e
comunismo che: “rifiutano esplicitamente e implicitamente i principi
fondamentali dell’umanesimo europeo” (Braidotti 2014, p. 21). Nasce così
l’antiumanesimo, il grido di battaglia di quella generazione di pensatori
radicali che più tardi sarebbe stata famosa in tutto il mondo come generazione
post strutturalista. L’individualismo stesso non è innato, ma una formazione
discorsiva specifica dal punto di vista storico e culturale, una formazione che
sta divenendo sempre più problematica.
Secondo
Braidotti, il pensiero postcoloniale afferma che “se l'umanesimo ha dopotutto
un futuro questo proviene dal di fuori del mondo occidentale e supera i limiti
dell’eurocentrismo” (Braidotti 2014, p. 29). In parallelo, i filosofi post-strutturalisti
francesi perseguirono lo stesso obiettivo di quelli post coloniali attraverso
strade e mezzi differenti. L’antiumanesimo, dunque, diventa “un'importante
risorsa per il pensiero postumano” (Braidotti 2014, p. 29), pur senza essere
l’unica strada per questa svolta. L’umano dell’umanesimo, infatti,
non
è un’ideale né una statica media obiettiva o un mediatore necessario: l’umano è
una convenzione normativa, non intrinsecamente negativa, ma con un elevato
potere regolamentare e dunque strumentale alle pratiche di esclusione e
discriminazione (Braidotti 2014, p. 30).
Braidotti
propone di superare il soggetto unitario umanista, comprese le sue varianti
socialiste, sostituendolo con un soggetto più complesso e relazionale,
caratterizzato principalmente dall'incarnazione, dalla sessualità,
dall’affettività, dall’empatia e dal desiderio. La consapevolezza
dell’instabilità delle narrazioni dominanti diventa il punto di partenza per
elaborare nuove forme di resistenza adatte alla struttura policentrica e
dinamica del potere contemporaneo. La micro-politica che ne deriva, riflette la
natura complessa e nomadica dei sistemi sociali contemporanei e dei soggetti
che li abitano.
Il
femminismo postmoderno, secondo Braidotti, “rifiuta le identità unitarie
modellate sull’ideale umanista, normativo ed eurocentrico di quest’uomo ben
definito” (Braidotti 2014, p. 31). L’anti-umanesimo prende così “le distanze
dallo schema di pensiero dialettico dove la differenza o l’alterità hanno
svolto un ruolo costitutivo” (Braidotti 2014, p. 31), evidenziando come la
dialettica negativa abbia prodotto forme di sapere parziale circa questi altri.
La questione ecologica e ambientalista diventa fondamentale nella
riconfigurazione postumana, che vede un profondo sentimento di interconnessione
tra il sé e gli altri, inclusi gli altri non umani e gli altri della terra.
Quest’ottica si nutre del rifiuto dell’individualismo autocentrato, proponendo
un nuovo modo di combinare gli interessi personali con il benessere di
un’intera comunità, a partire dalle interconnessioni ambientali. L’etica
postumana propone dunque un profondo sentimento di interconnessione tra il sé e
gli altri, inclusi i non umani e gli altri della terra, attraverso la rimozione
dell’ostacolo rappresentato dall’individualismo autocentrato.
Braidotti
sottolinea la necessità di ripensare la sessualità oltre il genere: «In termini
di politica femminista […] occorre ripensare la sessualità senza i generi,
cominciando proprio con la ripresa vitalista della struttura polimorfa e,
secondo Freud, perversa, della sessualità umana.» Il genere è visto come
«meccanismo storico e contingente di cattura delle molteplici potenzialità del
corpo, incluse le sue capacità generative e riproduttive». Sperimentare con la
resistenza e l’intensità serve a riscoprire «cosa possono i nostri corpi
postumani» ((Braidotti 2014, p. 99). p. 103).
Critica
al modello antropocentrico
L’analisi
di Braidotti evidenzia come il modello di uomo universale sia stato criticato:
a causa della sua parzialità. Quest’uomo
universale, infatti, coincide implicitamente solo con il maschio, bianco,
urbanizzato, parlante un linguaggio standard, eterosessuale inscritto
nell’unità riproduttiva base, cittadino a pieno di una comunità politica
riconosciuta (Braidotti 2014, p. 69).
Il
post-antropocentrismo, invece, destituisce il concetto di gerarchia tra le
specie e il modello singolare e generale di uomo come misura di tutte le cose.
Emergono, così, nuove etiche relazionali e la necessità di ripensare le
interazioni tra umano e animale, superando i dualismi gerarchici. Braidotti
analizza la soggettività postumana come “materialista e vitalista, incarnata e
integrata, saldamente collocata in luoghi precisi, secondo la politica
femminista della collocazione” (Braidotti 2014, p. 55). È una soggettività
capace di auto-organizzazione, cruciale al fine di elaborare strumenti critici
adatti alla complessità e alle contraddizioni dei nostri tempi.
In
questa prospettiva, il vitalismo materialista:
ci
aiuta a dare un senso alla dimensione esterna che di fatto coinvolge l’interno
del soggetto come segno interiorizzato delle vibrazioni cosmiche. Esso
costituisce inoltre il nocciolo della sensibilità postumana che mira al
superamento dell’umanesimo” (Braidotti 2014, p. 59).
Il pensiero di Braidotti invita a superare i
confini dell’umanesimo tradizionale per abbracciare una prospettiva postumana,
che valorizza le relazioni, l’interconnessione tra i viventi e la
responsabilità collettiva. In questa visione, abbiamo bisogno di assumere le
conseguenze della condizione postumana nel senso del tramonto dell’umanesimo al
fine di sviluppare solide fondamenta per la soggettività etica e politica. La
sfida, oggi, è costruire una soggettività degna del presente, capace di
affrontare le contraddizioni e le complessità della tarda modernità
globalizzata.
La
filosofa mette in discussione le strategie di inclusione dell’umanesimo
classico, sottolineando e, allo stesso tempo, smascherando, come l’estensione
dei privilegi umanisti ad altre categorie – animali, macchine, forme di vita
non umane – non sia mai una mossa puramente generosa. Al contrario,
l'estensione dei privilegi dei valori umanisti alle altre categorie
difficilmente può essere considerata una mossa generosa e disinteressata, più
facilmente come il tentativo di rendere produttiva tale inclusione. Sostenere
il legame vitale tra esseri umani e altre specie non è solo necessario, ma
anche utile. L’attribuzione del principio di uguaglianza morale e giuridica
agli animali, pur essendo apparentemente nobile, resta intrinsecamente
difettoso perché non si tratta semplicemente di estendere diritti ma di
ripensare la natura stessa delle relazioni: “È un rapporto di trasformazione o
di simbiosi che essi ibrida e altera la natura di ciascuno per porre in primo
piano i motivi centrali della loro interazione” (Braidotti 2014, p. 83).
Braidotti
riscopre la lezione spinoziana, ma ne sposta il significato rispetto alle
interpretazioni materialiste e laiche di Deleuze, Guattari, Foucault: “Il
concetto di Spinoza di unità tra mente e corpo è impiegato invece al fine di
sostenere la convinzione che tutta la vita si assapora e che gli sia dovuto il
più grande rispetto” (Braidotti 2014, p. 89). L’approccio olistico, dunque,
serve a fondare un’etica della relazione e dell’immanenza che travalica le
barriere specie-specifiche.
La
centralità della tecnologia è uno dei cardini dell’analisi braidottiana: “La
questione della tecnologia è centrale per la condizione post antropocentrica” (Braidotti
2014, p. 93) e la relazione tra umano e tecnologia ha toccato livelli senza
precedenti di prossimità e interconnessione. Secondo Braidotti,
la
condizione post umana è tale da costringere allo slittamento delle linee di
demarcazione tra le differenze strutturali o tra le categorie ontologiche, ad
esempio tra l'organico e l'inorganico, l'originale e il manufatto, la carne e
il metallo, i circuiti elettronici e i sistemi nervosi organici (Braidotti
2014, p. 93).
In
questa prospettiva, la nuova soggettività postumana si fonda su un uso
sperimentale e relazionale della tecnologia e la mediazione tecnologica è
centrale per la nuova visione della soggettività postumana perché costituisce
il terreno per nuove rivendicazioni etiche. L’immanenza consente di rispettare
il legame di mutua dipendenza tra i corpi e gli altri tecnologici, evitando al
contempo il disprezzo per la carne e la fantasia transumanista di abbandonare
la materialità finita del sé incarnato. La fusione di umano e tecnologico dà
vita a un nuovo composto trasversale, una unità eco-filosofica simile alla
simbiosi animale-habitat: «Questo processo è ciò che io chiamo post
antropocentrismo post umanista. Esso implica una presa di distanza radicale
dalle nozioni di razionalità morale, identità unitaria, coscienza
trascendentale e valori morali innati e universali» (Braidotti 2014, p. 97).
L’attenzione
si sposta sulle strutture relazionali, sulle connessioni trasversali materiali
e simboliche la trasversalità, concretezza, legalitarismo Zoe-centrato come
etica e metodo per rendere conto delle forme alternative della soggettività
postumana. L’etica postumana è, quindi, basata sul primato della relazione,
dell’interdipendenza e sulla valorizzazione della vita come zoe, forza
generativa immanente. Nel capitalismo biopolitico avanzato, secondo Braidotti,
il controllo si estende a tutte le forme di vita: «Il capitalismo contemporaneo
è biopolitico poiché mira a controllare tutte le forme di vita… è già evoluto
in una sorta di biopirateria» che sfrutta la potenza generativa di donne,
animali, piante, geni, cellule (Braidotti 2014, p. 99). L’ingegneria genetica e
le biotecnologie producono uno sconvolgimento abitativo concettuale, riducendo
i corpi a superficie informazionale in termini di materialità e capacità
vitali, spostando i segni dell’organizzazione delle differenze nei microelementi
della materialità d’Italia, quali le cellule degli organismi viventi e il
codice genetico di intere specie. Il panorama postumano non è necessariamente
più libero o giusto:
Tale
panorama politico postumano non è necessariamente più egualitario o meno
razzista ed eterosessista, visto il suo impegno a sostenere ruoli di genere
conservatori e valori familiari, anche a costo di proiettarli su specie
intergalattiche e aliene (Braidotti 2014, p. 101).
La tecno-cultura può destabilizzare gli assi
categoriali della differenza» e condurre a nuovi picchi necro politici;
emergono anche tendenze come la tecno trascendenza, intrecciata
all’individualismo liberale e orientato al profitto, che caratterizza
l’immaginario del capitalismo avanzato.
La
condizione postumana determina una ridefinizione delle priorità delle scienze
umane, chiamate a confrontarsi con identità non unitarie e alleanze multiple.
La crisi epistemologica si accompagna a nuove sfide globali, multiculturali, interdisciplinari.
L’università contemporanea, secondo Braidotti, deve ridefinirsi «nei termini di
una rinnovata relazione con le città globali dove è situata» ((Braidotti 2014,
p. 99). p. 184). La postumanità, in Braidotti, non è un orizzonte distopico, ma
uno spazio di possibilità, un invito a ripensare sé e il mondo, la vita e la
morte, la tecnologia e il corpo, le relazioni e le etiche. La chiave è la
trasversalità delle relazioni, la concretezza delle connessioni e la
valorizzazione della differenza come potenza generativa. Lungi dall’essere una
semplice inclusione delle alterità, si tratta di una profonda metamorfosi dei
nostri modi di essere al mondo e di vivere insieme, oltre l’individuo, la
specie, la morte.
